Saturday, 22 October 2022

Yoga dan Tasawwuf: Satu Penelitian Ilmiah

 Yoga dan Tasawuf : Satu Penelitian Ilmiah.

MKM 12/22: The Way I See it: Tasawuf dan Yoga: Terjemahan Makalah “Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth[1]” oleh Carl W Ernst.[2]

oleh Mostafa Kamal Mokhtar ,[3] Azmi Aziz,[4] Arena Che Kasim[5]

                                                                                                  

Prakata Penterjemah

Dalam sosiologi (sociology), kajian ketamadunan (the study of Civilization), falsafah (philosophy) dan kajian perbandingan agama (comparative study of religion), khususnya dalam masyarakat Islam, terdapat satu isu penting yang sering dipersoalkan dari dulu sehingga sekarang, iaitu ‘bagaimana Muslim menghadapi ‘inovasi’ atau ‘’benda baru’ dalam masyarakat berbilang budaya (multi-cultural), pelbagai agama (multi-religion) dan lintas budaya’ (cross-cultural)? Inovasi di sini bermaksud sebarang idea, perspektif, dan amalan baru yang tidak diketahui dan tidak pernah berlaku pada atau semasa zaman awal kenabian Islam, yang dikenali sebagai al-Salaf al-Salih,[6] berbeza dengan zaman selepasnya yang sering dikenali sebagai Khalaf (الخلف). Daripada pembacaan yang dilakukan dalam disiplin berkaitan, sekurang-kurangnya wujud tiga pendekatan atau perspektif yang dirumuskan seperti berikut: Tradisional, Foundasional, dan liberal.

Pertama, Pendekatan Tradisional sentiasa mengutamakan rujukan atau kembali kepada akar umbi Islam, khususnya pada zaman al-Salaf al-Salih, yang sudah pasti dikaitkan dengan masyarakat Muslim Arab di awal Islam. Epistemologinya amat kukuh kerana berdasarkan al-Quran dan al-Hadith, sumber utama Islam, dengan tujuan untuk mewujudkan keaslian (autheticity) dan tradisi (tradition) awal Islam. Antara pegangan yang ketara ialah, ‘Buat apa yang Nabi buat, dan Tinggal apa yang nabi tidak buat’ yang sudah tentu berlandaskan kepada al-Hadith (riwayat Muslim),[7] yang dianggap menyarankan bahawa sebarang innovasi atau ‘perkara baru’ adalah dianggap bid'ah (البدعة), iaitu suatu yang baharu (المحدث) yang dianggap buruk (الشر) yang boleh membawa kesesatan (الضلالة). Maka hendaklah ditolak innovasi tersebut dan dielakkan mengamalkannya. Walaupun begitu, perkara baru tersebut hanyalah yang berkaitan dengan perihal agama, jika tidak berkaitan agama, maka boleh diterima diamalkan. Persoalannya, apakah definisi agama? Adakah wujud pegangan bahawa terdapat dalam Islam wujud hal agama dan bukan agama? Bagaimana membezakannya? Kalaulah wujud pegangan hal agama dan bukan agama dalam Islam, bagaimana kita memahami ayat al-Qur’an (6: 162),[8] ‘segalanya solatku, ibadat/ritualku, hidupku dan matiku hanya kerana Allah [s.w.t] [baca: agama] Tuhan sekian alam, dan ayat al-Qur’an lain (100:7-8), bermaksud, ‘setiap tindakan/perlakuan sama ada baik atau jahat, walaupun sebesar zahrah dinilai dan adili [baca: hal agama].’[9] Sepekara lagi, tidakkah ini menyamai fahaman Secularisme (Sekularism) Barat yang percaya bahawa agama adalah isu peribadi (personal), tiada kaitan dengan isu awam (public), maka pendekatan ini boleh menerima pemahaman seperti, 'jangan campurkan politik dengan agama! Agama hal kepercayaan individu dan tiada kaitan dengan kehidupan dunia! Agama adalah hanya ritual dan hal ibadat! Seperkara lagi, kalau Islam itu berkaitan dan dirujuk hanya kepada masyarakat Arab zaman awal kenabian dan keIslaman, maka adakah Muslim perlu mengikut budaya Arab sepenuhnya, samakah di antara pengIslaman (islamized) dengan pengAraban (arabicized)? Perlu ada penjelasan tentang persoalan tersebut jika pendekatan ini boleh diterima secara mutlak.

Kedua, Pendekatan Foundasional, adalah satu pendekatan yang masih mengutamakan asas (foundation) dan sumber asal Islam, iaitu berpegangan kepada epistemologi al-Quran dan al-Sunnah dan amalan pengangan ulama zaman al-salaf al-salih, tetapi pegangan mereka mengenai innovsi berasaskan fahaman, ‘Buat apa yang disuruh Nabi, dan hindarkan apa yang dilarang Nabi’, sudah pasti berasaskan fahaman dalam al-Qur’an (59:7), yang bermaksud, ‘Apa sahaja yang dibawa/suruh Nabi lakukanlah, apa saja yang ditegah Nabi jauhikanlah’.[10] Sebarang ‘perkara baru’ atau innovasi boleh diterima selagi mengikut roh (spirit), nilai (virtue) dan pandang-dunia (world-view) Islam yang boleh dikategorkan kepada 5 nilai/hukum Islam, iaitu, Wajib (واجب), Haram (حرام), Sunnat (سنة), makruh (مكروح), dan harus (جائز), manakala perkara baru atau bid’ah tidak menjadi isu utama di dalam pegangan ini, kerana setiap innovasi atau ‘ciptaan baru’ boleh dikategorikan kepada sama ada Bid’ah Hasanah (البدعة الحسنة) – harfiahnya bermakna innovasi/ciptaan yang baik, atau Bid’ah Qabihah (البدعة القبيحة) – harfiahnya bermakna innovasi/ciptaan yang buruk. Pegangan ini boleh menerima dengan jelas pergerakan atau proses pengislaman dalam pelbagai aspek dan masalah kehidupan Islam di dunia terkini dan semasa. Innovasi ini sudah tentu tiada di zaman awal Islam, contohnya tamadun Islam, falsafah Islam, sufisme, sains Islam, psikologi Islam, perubatan Islam; dan terkini produk mu’amalah Islam seperti bank Islam, insuran Islam, pajak-gadai Islam, bahkan wujud juga universiti Islam, dan mahkamah Islam (Syariah) yang kesemuanya berlaku akibat proses Islamisasi dalam semua perkara dalam kehidupan di atas nama Islamissasi Ilmu dan Amalan (Islamization of knowledge and practises). Pun begitu, masih wujud persoalan di sini, iaitu benarkah perlu wujud pegangan dan amalan dualistik (dualistic) yang perlu menjadikan dunia ini kepada Islam dan non-Islam. Bahkan bertapa sukar dan sulit bagi umat Muslim dalam usaha untuk mengkategorikan dan membahagikan kesemua kehidupan dunia ini kepada Islam dan bukan Islam? Satu bentuk bigotori (bigotory) dan prejudis (prejudice) yang melampau, dan adakah diperlukan, khasnya dalam keadaan masyarakat berbilang kaum, bangsa dan agama? Bagaimana Muslim menyelesaikan masalah silang budaya (cross-culturalism) dan kepelbagai kebudayaan (multi-culturalism). Inilah di antara persoalan yang belum terjawap secara tuntas dan mampan.

Ketiga, Pendekatan Liberal. Pendekatan ini amat berbeza dengan sebelumnya, disebabkan, walaupun masih berpegang teguh kepada al-Qur’an dan al-Hadith, sekurang-kurangnya atau khasnya, dari aspek ibadat/ritual (عبادة) Islam, tetapi keseluruhannya mereka akan cuba membebaskan diri (liberal) dari sumber agama Islam, iaitu al-Qur’an dan Sunnah, sama ada disedari atau tidak, kerana telah terdedah dengan epistemologi moden, sama ada dari segi falsafah, teori dan praktikalnya, yang bersumberkan dapatan/penemuan baru Sains (new discovery of sciences) dan Teknologi Barat. Akibatnya, pegangan ini amat mudah dan selesa menerima sebarang innovasi atau ‘perkara baru’, khasnya yang sesuai dengan zaman moden dan pasca moden ini. Pendekatan ini, menerima semua ‘benda/ciptaan baru’, walaupun bercanggah dengan roh, nilai dan pandang-dunia Islam. Sebab itu, bukanlah perkara yang janggal kepada pegangan ini untuk menerima idea dan amalan seperti  manusia adalah keturunan ‘beruk’ homo-sapiens berteorikan Evolusi Darwinisme bertentangan dengan Islam yang menegaskan manusia dari keturunan Adam [a.s], atau Tuhan bersifat ‘satu dalam seribu’ mengikut fahaman one-world, one-spirit atau one-peace dalam multi-culturalisme sedangkan Islam menetapkan kepercayaan kepada Allah, tuhan yang ahad/tunggal. Keadaan ini memang boleh difahami, kerana pegangan liberal sudah serasi dengan epistemologi baru yang berasaskan falsafah Barat dan dapatan atau produk sains terkini dan teknologi bertaraf tinggi. Selain daripada tentangan dua pendekatan di atas, Pegangan ini sudah tentu berdepan kesukaran dengan fahaman Secularism, ethnocentrism, political correctness, spiritualism dan worldview yang kadang-kadang terdedah kepada ideologi atheism dan materialism di satu pihak, atau dengan aliran extremism dan radicalism di pihak yang lain. Adakah ini pegangan yang sesuai dengan pandang-dunia Islam yang sebenar? Apa pegangan pilihan Muslim? Adakah pendekatan yang lain/baru daripada ketiga-tiga tersebut di atas? Satu jawapan yang memerlukan kajian, penelitian dan penerokaan yang serius di kalangan sarjana Islam atau Ulama’ supaya sesuai dengan roh Islam yang sebenar! Renungkan lah.

Berbalik kepada hasrat dalam penulisan ini, dari pendekatan-pendekatan yang telah diutarakan seperti di atas, kita melihat bagaimana ulama Islam, khasnya sarjana Islam (Islamic Scholars), khasnya dalam bidang kerohanian dan pemikiran Islam seperti Tasawuf, Sufi, dan Falsafah Islam di abad ke 15 dan 16, iaitu lebih 500-600 tahun dahulu, yang telah cuba melakukan proses pengislaman masyarakat Farsi dan Hindu yang belum memeluk Islam ketika itu, yang mengamalkan fahaman dan amalan asal agama mereka, iaitu Zoroastrianism, Hinduism, Buddhism. Ulama Islam dalam kalangan Sufi/Tasawuf tersebut telah menggunakan pendekatan ‘Islamisasi Ilmu dan Amalan’ (Islamization of knowledge and practices) seperti yang akan fahami dalam terjemahan ini.

Tujuan terjemahan ini adalah agar pengkaji-pengkaji dalam bidang Pemikiran dan Falsafah Islam, Tasawuf, Psikologi Islam dan Pembangunan Rohani Manusia dapat memanfaatkannya, disamping cuba mengkaji dan menjawab ‘persoalan yang tidak terjawap’ yang telah ditimbulkan dalam penulisan makalah ini, demi usaha ke arah memartabatkan Bahasa Melayu dalam tradisi keilmuan Alam Melayu dan memantap Disiplin Kerohanian Islam. Bagi penterjamah, ini adalah usaha awal yang kecil, dengan harapan akan diteruskan pengkajian seumpamnya di masa akan datang, Inya Allah.

 

Terjemahan Makalah

Apakah hubungan di antara tasawuf (Sufism) dengan Yoga? Persoalan tentang 'pengaruh' Yoga terhadap tasawuf pada mulanya telah dibangkitkan dalam pengkajian Orientalis mengenai mistik/kerohanian dalam Islam (Islamic mysticism), lantaran dari kehadiran masyarakat Islam yang bermakna berzaman lamanya di benua kecil India.

Di antara sebab kajian yang dijalankan oleh Orientalis ialah mereka beranggapan bahawa ajaran Islam hanya berkait dengan perihal hukum (legalistic) dan tidak berfikiran terbuka/bertolenrasi. Oleh sebab itu mereka mengandaikan bahawa kecenderungan mistik/kerohanian (mystical tendencies) yang terdapat dalam tradisi Islam sudah semestinya datang dari sumber-sumber lain.

Maka bermulalah usaha dalam kalangan Orientalis untuk mencari sumber 'asal-usul' datangnya aliran tasawuf dari pelbagai punca. Walaupun gagal, mereka cuba mengaitkan dengan doktrin monastik Kristian, Buddhisme, shamanisme dan yoga. Umumnya sekarang, pada pendapat saya, secara konsensus ahli sarjana telah menerima bahawa tasawuf adalah fenomena keagamaan yang berorientasikan Al-Quran dan al-Hadith Nabi Muhammad [s.a.w] [bukan unsur dari luar]. Pun begitu, terdapat penegasan bahawa amalan Sufi dalam isu mengawal pernafasan (breathing control) dan meditasi (meditation) berkemungkinan berasal daripada latihan yoga Hindu atau Buddha; sedikit bukti [di sini] yang pernah saya tawarkan untuk tesis (persoalan) ini [iaitu pengaruh yoga dalam Sufi].

Saya telah menghabiskan banyak masa untuk meneliti teks Sufi yang merujuk kepada yoga, dan tidak dapat dinafikan bahawa Sufi tertentu di India mengetahui amalan yoga. Pada peringkat teks, bagaimanapun, perbincangan mendalam tentang yoga jarang berlaku. Hanya satu karya yoga, seperti yang diterangkan di bawah, mempunyai edaran yang meluas di dunia Islam, yang diterjemah dalam bahasa Arab, Parsi, Turki dan Urdu.

Walaupun dalam contoh yang paling jelas seperti berikut, yang menunjukkan minat Muslim terhadap amalan yoga, pun begitu, masih nampak jelas bahawa amalan yoga yang telah diintegrasikan hanya ke dalam ruang lingkup (spectrum) [rangka] amalan sufi yang telah sedia ada, dan bukannya sama sekali bertindak sebagai 'sumber asal' untuk keseluruhan tradisi Sufi.

Teks yang dikaji adalah salah satu contoh pertemuan silang budaya (cross-culture) yang paling luar biasa dalam catatan sejarah pengajian agama (the annals of the study of religion). Amrtakunda atau "Kolam Nectar" (Pool of Nectar) adalah nama teks Sanskrit atau Hindi, teks asalnya kini hilang. Ia kononnya diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, mengikut pengenalan (introduction), pada tahun 1210 di Bengal, di bawah tajuk “hawd ma’ al-Hayat” [حوض ماء الحياة][11]: "Kolam Air Kehidupan" (The Pool of the Water of Life); Saya telah menyediakan edisi kritikal dan terjemahan bahasa Inggeris bagi teks Arab yang akan diterbitkan dengan pengenalan yang panjang berkaitan isu agama silang budaya yang diutarakan oleh Amrtakunda.

Atas sebab-sebab yang terlalu rumit untuk dibincangkan di sini, saya ingin mencadangkan bahawa penceritaan ini adalah rekaan (fictitious), iaitu seorang penterjemah terbabit adalah seorang sarjana Parsi yang dilatih dalam aliran falsafah Illuminationist,[12] mungkin pada abad kelima belas; ahli falsafah yang tidak dikenali ini kemudiannya pergi ke India dan menemui ajaran yoga hatha mengikut tradisi yogi Nath (yang popular dipanggil jogis). Penterjemah tanpa nama itu memasukkan dua naratif simbolik ke dalam Pendahuluan/Pengenalan, satu berasal dari 'Hymn of the Pearl' [13] daripada gnostik ‘Acts of Thomas’, satu lagi merupakan terjemahan sebahagian daripada risalah Parsi, ‘On the Reality of Love’,[14] yang asalnya ditulis oleh Ahli falsafah iluminasi Shihab aI-Din al- Suhrawardi al-Maqtul.

Daripada penyebaran naskhah-naskhah teks Arab, jelaslah bahawa Hawd al-Hayat cukup terkenal di dunia Islam; sekurang-kurangnya empat puluh lima salinan ditemui di perpustakaan di negara Eropah dan Arab, majoritinya di Istanbul. Kandungan teks itu sangat ganjil sehingga, mungkin secara tidak sengaja, ia sering dikaitkan kepada pengarang ahli sufi Andalusia Muhyi aI-Din Ibn al-'Arabi; kaitan ini jelas salah (Yahia 1964, I, 287-288, no.230). Perbendaharaan kata teks kebanyakannya dibentuk berdasarkan terminologi teknikal Arab beraliran falsafah Helenistik,[15] dengan beberapa nada (overtones) Islam yang berasal dari Al-Quran dan tasawuf. Penterjemah berusaha bersungguh-sungguh untuk menyampaikan amalan yoga dengan cara yang boleh difahami oleh pembaca bahasa Arab yang berorientasikan falsafah. Namun Hamd al-Hayat hanyalah permulaan kepada titik permulaan (trajectory) amalan Amrtakunda dalam dunia Islam.

Terjemahan The Pool of the Water of Life amat menonjol jika dibandingkan dengan terjemahan Arab dan Parsi yang lain daripada bahasa Sanskrit, kerana ia menekankan amalan rohani India melebihi doktrin rohaninya. Walaupun al-Biruni (w.1010) telah menterjemah Yogasutra Patanjali ke dalam bahasa Arab, beliau telah menumpukan perhatian kepada persoalan falsafah dan meninggalkan topik mantra sama sekali (Ritter 1956; Lawrence 1975, ms. 29-48, esp.p. 33).

Kebanyakan teks Sanskrit yang diterjemahkan ke dalam bahasa Parsi semasa zaman Moghul juga dipilih untuk kepentingan falsafah mereka dan mempunyai sedikit kaitan dengan amalan keagamaan. The Pool of the Water of Life dikenali oleh pelbagai aliran mistik Muslim India, yang sebahagian daripada mereka telah menunjukkan dengan penuh minat latihan pernafasan dan nyanyian para yogi, dan melihat persamaan dengan amalan meditasi [khalwat] mereka sendiri (cth., Nasr al-Din 1956, hlm. 60). Shaykh 'Abd al Quddus Ganguhi (w.1537), yang biasa dengan yoga Naths dan menulis ayat-ayat Hindi mengenai subjek tersebut, mengajar The Pool of the Water of Life kepada muridnya.

Pada abad keenam belas, Muhammad Ghawth Gwaliyari (w.1563), seorang ahli sufi India dari tarekat Shattari, menterjemah The Pool of the Water of Life daripada bahasa Arab ke dalam bahasa Parsi di bawah tajuk Bahr e-Hayat (The Ocean of Life). Terdapat sekurang-kurangnya dua terjemahan lain yang kurang dikenali dalam bahasa Parsi daripada teks Arab; salah satunya telah diedarkan di kalangan ulama Pars pada awal abad ketujuh belas; dan pengembara Itali Pietro della Valle memperoleh salinan tersebut pada tahun 1622. Sufi di Sind dan Turki terus merujuk kepada The Pool hingga ke abad kesembilan belas. Teks Arab telah diterjemahkan dua kali ke dalam bahasa Turki Uthmaniyyah, dan terjemahan Muhammad Ghawth dalam bahasa Parsi telah juga diterjemahkan ke dalam Darkani Urdu.

Di sini saya ingin menumpukan perhatian kepada terjemahan bahasa Parsi oleh Muhammad Ghawth, yang sangat penting bagi tasawuf. Terjemahan dan penambahan Parsi ini (dalam beberapa salinan yang ditulis oleh Husayn Gwaliyari daripada imlak (dictation) [sastera lisan] Muhammad Ghawth sendiri) telah dikarang di bandar Broach di Gujerat, mungkin sekitar tahun 1550, untuk menjelaskan ketidakjelasan versi Arab (Gawth 1550, 10, ms 2, 4). Walaupun Muhammad Ghawth tidak mempunyai akses kepada teks Sanskrit Amrtakunda, dia telah berbincang secara meluas dengan guru yoga semasa, dan versinya banyak dikembangkan daripada teks Arab. Teks Parsi sesuai dengan tajuk The Ocean of Life, dan pertambahan dalam saiz dari kolam (pool) ke lautan (ocean) selari dengan pengembangan teks dengan penambahan banyak bahan baru (contohnya, senarai pergerakan yoga (yogic postures) dalam bab IV dikembangkan daripada lima kepada dua puluh satu pergerakan (positions)). Nampaknya dia telah menggunakan Hawd al-Hayat sebagai teks pengajaran dengan murid-muridnya dalam tarekat Sufi Shattariyah, dan terjemahan Parsinya muncul sebagai ulasan lisan tentang teks bahasa Arab.

Ajaran Bahr al-Hayat, seperti yang diadaptasi dalam tulisan lain oleh Muhammad Ghawth, nampaknya menduduki kedudukan penting dalam kesusasteraan tarekat Shattari. Beberapa amalan yang Muhammad Ghawth masukkan ke dalam risalahnya tentang meditasi, Jawahir-e-khamsa, atau The Five Jewels, mempunyai persamaan cetek tidak mendalam (superficial) dengan latihan yoga. Guru Shattari yang berpangkalan di Mekah, Sibghat Allah (w. 1606) menterjemah teks yang terakhir itu [the five jewels] ke dalam bahasa Arab sebagai al-Jawahir al-khams (جواهر الخمس), dan mengajar amalan ini kepada murid-murid dari jauh seperti Afrika Utara dan Indonesia (Lihat Gawth 1973, hlm. 3-9). Dalam erti kata lain, jika seseorang ingin membuat tuntutan (case) untuk 'pengaruh' yoga terhadap amalan sufi, ini nampaknya merupakan contoh yang paling kuat untuk membuat tuntutan itu. Tidak ada sumber sastera lain yang diketahui tentang yoga yang disebarkan secara meluas di kalangan sufi.

Namun pengarang terkemudian dalam tradisi Shattari mempamerkan ketidakpastian (ambivalence) terhadap huraian jelas ajaran yoga dalam Bahr al-Hayat. Ketidakpastian terhadap yoga ini nyata dalam pencirian panjang Bahr al-Hayat yang diberikan oleh salah seorang penulis biografi Muhammad Ghawth, yang disebut hampir senama/segelaran (near namesake) iaitu Muhammad Ghawth:

Bahr al-Hayat adalah terjemahan amalan pertapaan (ascetical work) dan manual masyarakat Jogis [yogis] dan Sannyasis, di mana terdapat amalan dalaman (interior practices), latihan visualisasi (visualization exercises), penerangan menahan nafas (holding the breath), dan jenis meditasi (meditation) lain ... Kedua-dua kumpulan ini adalah ketua pertapaan (ascetics), pengasingkan diri (recluses), dan pembimbing orang-orang penyembah berhala (idolatry) dan kafir (infidelity). Dengan berkat amalan dan pengulangan nama (adhkar) [أذكار] [diulang-sebut] ini, [mereka telah] sampai ke tangga kerohanian palsu (istidraj) [استجراج] [darjah kerohanian palsu] dan ketinggian peringkat penglihatan ghaib (rank of visions) (كشاف) [keterbukaan ghaib]... Dia [Muhammad Ghawth] memisahkan semua subjek/perkara ini dari bahasa Sanskrit yang merupakan lidah (tongue) [terma] buku-buku kafir yang tipis, memakaikannya dalam bahasa Parsi, melepaskan tali pinggang (belt) [ikatan] kekafiran dari bahu (shoulder) [kaitan] konsep-konsep itu, dan menghiasinya dengan ... kesatuan (unity) [التوحيد] dan Islam, dengan itu membebaskan mereka daripada dominasi pegangan buta kepada kekuatan iman yang sebenar. Guru hakikat (realization) [الحقيقة] ini menganugerahkan (bestowed) bantuan (aid) dan petolongan (assistance) dengan pengulangan atau ulang-sebut (أذكار) dan amalan tasawuf. Dia membentuk Kebenaran (الحق), yang merupakan peti kebenaan tunggal (الحقاء) dari permata yang berharga (jewels), dan kotak (case) untuk batu permata raja (kingly rubies), daripada rampasan (spoils) "mereka [orang kafir] seperti ternakan (cattle), bahkan lebih sesat" (Al-Qur'an 7: 171) ... menjadikan mahkota yang memuliakan (ennobling) Tuhan "agama, hanya untuk Allah (God), iaitu Islam." (Quran 3: 19).

Penulis biografi ini bersusah payah untuk memisahkan amalan yoga sejauh mungkin dari asal India mereka, dan oleh itu dia berhujah bahawa mereka telah diislamkan (Islamicized) sepenuhnya. Sentimen serupa muncul dalam biografi Urdu moden Muhammad Ghawth, berdasarkan karya seorang murid Muhammad Ghawth bernama Fadl Allah Shattari. Di sana teks itu menerangkan secara ringkas seperti berikut: "[Mengenai] kaedah cara dan amalan orang Jogi [yogi] dan Sannyasi, dalam bahasa Sanskrit. Dia telah menterjemahkannya ke dalam bahasa Parsi dalam gaya tasawuf Islam, dan menyusunnya mengikut fesyen guru sufi. Ini adalah buku yang bagus untuk ahli kalwat yang mengasingkan diri (esotericist)" (Fadl Allah 8. Shattari l933, hlm. 75). Di sini juga, pengulas merasakan keperluan untuk menggambarkan kandungan buku itu sebagai telah diislamkan (Islamicized).

Muhammad Ghawth sendiri tidak melihat kekaburan/kekeliruan sedemikian dalam mengolah semula bahan yoga. Secara umum, dia berasa bebas untuk membuat persamaan yang paling luar biasa antara istilah dan amalan yoga pada satu sudut dan konsep Sufi pada sudut yang lain. Dalam membuat terjemahan kreatif ini, dia mengikuti pedoman penterjemah tanpa nama (anonymous) versi asal berbahasa Arab. Dalam Bab ketujuh teks Arab, yang membicarakan khayalan magik (magical imagination) (wahm), tujuh mantras [mentera] atau seruan (chants) Sanskrit yang dikaitkan dengan tujuh cakra atau pusat saraf tulang belakang semuanya, dengan tanpa ragu-ragu, diisytiharkan sebagai terjemahan doa (invocations) berbahasa Arab untuk nama-nama Tuhan [Asma’ Allah]. Oleh itu, hum suku kata Sanskrit diterjemahkan sebagai "Ya Rabb" (يا رب), dan aum diterjemahkan sebagai "Ya Qadim" (يا قادم). Dalam memperkenalkan tujuh mantra besar ini, penterjemah Arab menyatakan bahawa "mereka adalah seperti nama Allah [اسماء الله] yang paling agung di antara kita" (Husain 1928, hlm. 330). Muhammad Ghawth melangkah selangkah kedepan, dengan demikian, menyediakan dua frasa Arab untuk setiap istilah Sanskrit; dia menterjemah hum sebagai يا رب يا حافظ "Ya Rabb, Ya Hafiz," dan aum sebagai يا قاهر يا قادر, "Ya Qahir Ya Qadir" (Ghawth 1550,10, hlm. 91, 94; GB, hlm. 82 ,84).

Dalam perbincangan mengenai teknik pernafasan yang tidak terdapat dalam versi bahasa Arab, Muhammad Ghawth juga menemui persamaan untuk istilah yoga hans dan so ham, yang disebut semasa dua fasa pengembusan (exhalation) dan penyedutan (inhalation) nafas; yang pertama [hans] ialah suatu ungkapan untuk “Tuhan rohani (رب الروح)," manakala yang kedua [so ham] bermaksud "Tuhan segala Tuhan (رب الأرباب)" (Gawth 1550, bab 4, 10, ms.45-46; GB , ms 55; bab 7, GB, ms 93). Terdapat banyak lagi contoh seperti ini. Secara semantik, 'terjemahan' sedemikian tidak masuk akal (make no sense); bahkan sebaliknya, ia mempunyai fungsi yang setara di antara kata-kata yoga yang bertenaga (yogic words of power) dengan nama-nama Tuhan seperti yang digunakan oleh Sufi; ini amat jelas dalam kes tujuh mantra utama, yang mana padanan bahasa Arab dibentangkan dalam bentuk vokatif (sebutan) yang digunakan dalam pengulangan zikir sufi dengan nama-nama Tuhan. Persamaan lain, bagaimanapun, kadang-kadang terlalu jauh (farfetched) untuk menghasilkan keboleh-percayaan/keyakinan (credulity). Sebagai contoh, tiga kuasa kosmik Samk'hya (Samk’hya triad of cosmic qualities), rajas (passion) [penderitaan], tamas (darkness) [kegelapan], dan sattva (goodness) [kebaikan], yang berikut dikaitkan dengan tiga dewa Brahma, Visnu, dan Mahesh, adalah diterjemahkan secara ganjil sebagai "semua perintah undang-undang agama (all commands of religious law)," "hembusan kewujudan, (the blow of existence)" dan "kesamarataan (equality)" (Ghawth 1550, ch. 4, 10; GB, hlm. 25). Dalam kes sebegini, nampaknya penterjemah sekadar mahu menyediakan sesuatu padanan rambang daripada perbendaharaan kata Islam, melebihi usaha ke arah menterjemah makna linguistik yang sebenar. Mungkin persamaan yang paling luar biasa yang dibuat oleh Muhammad Ghawth adalah melibatkan tokoh, mengenal pasti tokoh yogi kuno (primordial) dengan nabi-nabi yang dikenali dalam Islam. Pada satu keadaan, dia menulis, "Pemimpin agama mereka (imam) adalah Gorakh, dan ada yang mengatakan bahawa Gorakh adalah ungkapan (expression) untuk nabi Khizir (a.s). Di sini model klasik (archetypal) yogi telah diasimilasikan dengan Nabi Khizr (Arab: Khadir) yang masih hidup (immortal), yang memainkan peranan penting dalam tasawuf. Terdapat dua lagi tokoh penting dalam isu ini: "Ketua agama itu (imam) Chaurangi, adalah Elijah [Ilyas] (a.s), dan yang ketiga, 'nafas ikan (the breath of the fish),' iaitu ketua agama Machindirnath, [Matsyendranath, rujuk Skt. Matsya, ikan], atau Mina Nath, adalah Yunus [Yunus] (a.s)”masing-masing telah mencapai air kehidupan (water of life)." Muhammad Ghawth telah mengasimilasikan unsur-unsur tradisi yoga kepada kategori dan tokoh Islam yang biasa dikenali, sama seperti ahli falsafah Islam mengasimilasikan kebijaksanaan/ketokohan tokoh Yunani dengan tokoh pra-Islam yang lain kepada ketokohan kenabian mereka sendiri. Dalam perbandingannya mengenai kategori yoga dan Islam, Muhammad Ghawth bukan sahaja memadankan (idendifies) yogi yang hebat dengan para nabi, tetapi juga secara tersirat meletakkan kedudukan (accounts) amalan yoganya selari dengan norma amalan agama dalam Islam. Beliau menganggap tradisi lisan para yogi sebagai fenomena yang selari dengan riwayat (reports) al-Hadith nabi Muhammad [s.w.t], menjelaskannya dengan istilah Arab yang sama, riwayat yang digunakan untuk transmisi al-Hadith. Perbezaan utama antara tradisi yoga dan al-Hadith Islam adalah terletak kepada sumbernya; iaitu di antara dewa Hindu seperti Siva dengan Muhammad [s.a.w]) dan penyampainya.

Dalam kisah 'imam' para yogi yang baru disebutkan, yang dikhaskan untuk perbincangan tentang kawalan nafas, Matsyendranath dan Chaurangi kedua-duanya digambarkan sebagai menyampaikan transmisi (periwayat), secara amnya bersumberkan Siva sebagai sumber muktamad. Muhammad Ghawth bahkan meminta bantuan Dewi Tantra Kamak'hya Devi yang amat berotoriti, yang terkenal di Assam dan Bengal, untuk penjelasan teknikal amalan yoga: "Penyampai (perawi) adalah seorang wanita, isteri Mahadeva [Siva], yang dipanggil Kamak'hya Devi - dia mengatakan bahawa [dalam pergerakan (position) k' hecari mudra] tidak perlu menahan nafas ... Dia adalah seorang perawi (naqil) daripada Brahma dan Visnu." Dengan menggunakan istilah daripada wacana normatif (normative discourse) dalam metodologi al-Hadith Islam, Muhammad Ghawth bertujuan untuk menarik perhatian pembaca Muslim kepada nadi perbincangan mengenai yoga melalui format yang terbiasa dan berwibawa.

Muhammad Ghawth sering mengulas bahawa pada peringkat praktikal, pengalaman para yogi dan Sufi adalah sangat serupa. Dia menyatakan ini dengan tegas berkenaan dengan istilah khas Sufi untuk pengalaman mistik, 'menyingkap' (unveiling) (كشف): "Kebanyakan 'wali Allah' (awliya' i khuda, wali sufi) telah memahami dan menjelaskan kesan ini dari pembukaan (كشف), dan para bhikkhu (rahiban) (رحيبا) India, yang merupakan para yogi, mempunyai penyingkapan yang sesuai dengan keadaan mistik mereka, yang telah menyedari/mencapai sesuatu kebenaran. Walaupun bahasanya berbeza, penjelasannya adalah sama" (Ghawth 1550, ch. 7, 10, ms 90). Dalam perbincangan mengenai berzikir ayat-ayat tertentu dari Al-Quran, beliau menyatakan lebih lanjut bahawa "Kebanyakan orang filasof/hukama’ (حكماء) India telah mengamalkan amalan ini, dan telah mencapai peringkat hakikat (حقيقة) (quiddity) mereka sendiri; beberapa orang Islam telah mengambil amalan yang sama untuk kesempurnaan (completion) dan telah mencapai makrifat (معرفة) (gnosis) mengikut kesesuaian." Walaupun agak mustahil bagi para yogi mengasing diri mereka untuk berzikir Surat al-Ikhlas (سورة الإخلاص) dari Al-Quran, Muhammad Ghawth mendapati bahawa hasil praktikal daripada pengulangan sesuatu sebutan (chanting) adalah amat serupa bagi kedua-dua tradisi [yoga dan Sufi], tanpa mengira perbezaan kandungan semantik atau agama.

Kadang-kadang, guru Shattari mendapati percanggahan antara ajaran yoga dan doktrin piawaian Islam, dan ini membawanya untuk mencari penjelasan yang akan mendamaikan keduanya. Pada permulaan Bab keenam, yang menyangkut sifat semulajadi badan manusia, dia mengenal-pasti perbezaan ketara yang memisahkan konsep yoga dan Islam tentang roh dan jasad. Dalam petikan yang dipanjangkan dan dicernakan, Muhammad Ghawth mengemukakan pendekatan yang dia ikuti, mencari kaedah persetujuan (kind of accord) antara kedua-dua kedudukan:

Penguasa/pembawa hukum agama (الشريعة) [Nabi Muhammad s.a.w] menyatakan bahawa selepas masa tertentu, kemasukan roh ke dalam jasad berlaku. Yogi yang sempurna dan terlatih mengatakan bahawa, tanpa jiwa (spirit), tiada apa yang kekal, sebaliknya, ia mengalami kerosakan. Terutama, pusat (point) daging dan kulit tidak bertahan satu hari pun [tanpa roh]. Di sini terdapat percanggahan antara teori (kalam) para yogi dan ajaran hukum agama (الشريعة). Jawapan yang tepat diperlukan, supaya ketetapan hukum agama boleh sesuai dengan (rast ayad ba) penemuan dari para yogi, dan supaya, kecuali dengan kaedah untuk berbeza (tartib), tidak syak lagi, harus menyamakan dengan kata-kata mereka [yoga]. Tujuannya, supaya teori itu menjadi satu pertemuan (paywand), dan setiap daripada hubungan tersebut terbuka untuk menerima kepada perbincangan (pandpazfr). Dengan pemahaman yang cukup berseni/halus, maka seseorang akan melibatkan diri dengan kesenian/kehalusan makna dan meneroka sehingga dia menjadi seorang pencapai kebenaran (truth) [الحقيقة]. Kemudian teori (kalam) kedua-dua belah pihak [Sufi - yoga] akan menjadi kukuh berakar di dalam hati dan memiliki satu zat (substance). (Ghawth 1550, bab 6, 10, ms 72; GB, ms 71-72)

Kes ini menyerupai ahli falsafah awal Islam, yang juga terpaksa berhadapan dengan percanggahan antara tanggapan Platonik tentang pra-kewujudan jiwa (pre-exixtence of soul) dan penekanan kenabian kepada penciptaan jiwa (creation of soul) oleh Tuhan yang maha kuasa. Selepas perbincangan yang rumit (complicated excursus) mengenai penyebaran roh kosmik (cosmic spirit), Muhammad Ghawth kembali kepada masalah untuk mendamaikan pandangan yoga dan Islam. Dia menyimpulkan bahawa walaupun dari segi teori/doktrin, yoga mempunyai kekurangan (shortcomings), tetapi dari segi amalan praktikal tentang badan, mereka lebih terkehadapan dan amat berharga/berguna dalam penerokaaan/pencarian tentang ilmu pengetahuan mistik (mystical knowledge):

Sekarang dalam perbincangan megenai kebijaksanaan (wisdom) dan kuasa (power), banyak kesulitan telah muncul. Pada asasnya kata-kata para yogi tidak benar. Adalah perlu diselaraskan (tatbiq dashtan), supaya pekara sebenar menjadi jelas, dan supaya penyingkapan mereka diperbetulkan dan disahihkan. Amalannya terletak pada yang reliti [hakikat]; amalannya membawa kepada hasil perihalan rohani (spiritual state) [حال/مقام]. Para yogi Siddha berkata, "Kami sependapat dengan para darwis (dervishes) yang menyedari kebenaran dalam hakikat rohani (quiddity of spirit)." Oleh kerana mereka sering berbicara tentang penurunan (descent), penjelmaan (appearace), dan peningkatan (تنازل، تلعات، ترقى), yang terletak di atas kebenaran/hakikat [tujuan], bahkan mereka telah mencapai melebihi daripada hanya sekadar cara/kaedah (means). Kumpulan yoga telah mengetahui cara (means), dan mereka telah memerhati dan menerokanya, kerana dengan kaedah/cara dalam tubuh badan, maka hakikat sebenar (real gnosis) ditemui ... Oleh itu perngawalan (protection) terhadap tubuh badan adalah satu kemestian (فرض, kerana ia adalah cara/kaedah mencapai hakikat (gnosis) (Ghawth 1550, bab 6, 10, hlm. 76-77; GB, hlm. 74-75)

Sekali lagi selari dengan adaptasi Islam terhadap falsafah Yunani amat ketara, sama seperti Ibn Rushd berpendapat bahawa pengajian falsafah adalah kewajipan/keperluan agama bagi mereka yang berkelayakan secara intelektual, maka Muhammad Ghawth menggunakan istilah dari hukum Islam, fardu (فرض), untuk menggambarkan tahap wajib, kajian yoga bagi mereka yang mencari makrifat (gnosis). Walaupun perbezaan doktrin wujud, tetapi ia tidak berapa penting jika dibandingkan dengan peningkatan keadaan rohani yang mana yoga boleh menjadi cara/kaedah yang berkesan.

Apakah hasil praktikal penerapan amalan yoga oleh Muhammad Ghawth ke dalam disiplin Sufi? Seperti yang telah kita lihat, penyelarasan yang dia buat di antara istilah yoga dan Islam, pemimpin agama, dan pengalaman rohani telah menghasilkan fungsinya [kesannya]. Dia mengakui perbezaan doktrin, tetapi tidak berlarutan/berpanjangan. Jika diteliti kesan langsung terhadap amalan tarekat (order) Shattari, inovasi yang paling jelas ialah penggunaan dalam ungkapan seruan bahasa Hindi atau Sanskrit. Berbicara tentang ilmu ghaib (occult science) yang dipanggil simiya, Muhammad Ghawth menyatakan bahawa salah satu kesan utama (bases) ialah "azimat [dibuat] daripada nama-nama Pencipta yang paling Agong [tertinggi]; sama ada dalam bahasa Arab atau Hindi, funginya [kesannya] memang tercapai" (Ghawth 1550, bab 2, 10, ms 38; GB, ms 46). Ini adalah benar sama ada kita teliti kepada tujuh mentera (mantras) utama Sanskrit atau Doa ayat Al-Quran kepada Allah. Oleh itu dia selanjutnya menyatakan bahawa "para bhikkhu yang sempurna dan yogi Siddha telah memahami nama-nama Tuhan yang paling agong ini dalam bahasa India, dan telah sibuk membacanya. Mereka telah melihat hasil dalaman dengan mata hati (eye of manifestation). Setelah menemui nama-nama itu dalam hati, mereka telah menyelaminya, dan seperti penyelam mutiara mereka telah menimbulkan hakikat zat (quiddity of Essence) and sifat-Nya (Attributes) dengan penuh penghargaan/pujian (praises)" (Ghawth 1550, bab 7; GB, hlm. 87; 10, hlm. 100). Oleh itu tidaklah menghairankan apabila didapati bahawa Muhammad Ghawth mempersembahkan, dalam Bab kesembilan, "doa besar (du 'a-i kab"ir) (دعاء الكبير), yang bermula dengan doa Al-Quran tetapi berubah secara tiba-tiba menjadi sedozen baris mantra Sanskrit (Ghawth 1550, ch. 9, 10, hlm. 151-152; GB, hlm. 131). Dalam karya utamanya tentang amalan Sufi, The Five Jewels, Muhammad Ghawth juga menyebut zikir dalam bahasa Hindi, yang dia rujukkan kepada Chishti terdahulu, Guru Sufi Farid al-Din Ganj-i Shakar (w. 1265) (Ghawth 1973, II, 70).

Selain daripada pengenalan kepada suku kata suci daripada bahasa India, yang kesannya agak jelas, adalah sukar untuk menyatakan dengan tepat apakah kesan yang telah terjadi kepada penerapan amalan yoga terhadap tasawuf secara amalannya. Dalam pengertian umum, amalan seperti penggambaran (vasualization), menyah-tempatkan suku kata di bahagian-bahagian badan, dan mengulangan sebutan mentera yang menghasilkan kuasa ghaib (occult power), semuanya boleh dianggap sesuatu yang biasa (typical) bagi yoga hatha. Namun amalan ini juga boleh didapati dalam banyak cabang tasawuf yang tidak berkaitan dengan India, dan bersumberkan kepada meditasi gnostik tradisi pra-Islam seperti Neo-platonisme. Jadi untuk menyatakan mengenai 'pengaruh' daripada satu wadah (vessel) yang berasingan kepada yang lain, atau bahkan untuk menimbulkan persoalan/kesangsian dalam bentuk ini, adalah merupakan prasangka (prejudgement) kerana Muhammad Ghawth tidak mengkaji ajaran yoga dari sudut akademik sahaja sebagai pemerhati luar [bahkan mengamalkannya]. 'Terjemahan' teks Amrtakunda beliau adalah karya yang dirangka berasaskan tradisi Islam, disematkan petikan al-Qur’an dan al-Hadith. [Hanya sekadar] ‘Pengaruh Bahasa’ sudah semesti tidak berlaku adil terhadap hasil kehalusan (subtlety) yang dia dapati sebagai titik perhubungan/pertemuan antara terminologi Yoga dan tasawuf, atau cara dia menggunakan pendekatan wacana [penerapan] hukum Islam untuk mengkategorikan pengajian yoga. Hujah yang lebih lengkap mengenai peranan amalan yoga yang lebih luas/nyata ke dalam tasawuf perlu difikirkan kembali, tetapi dalam kes yang paling ketara dalam teks yoga yang digunakan oleh ahli sufi, terjemahan Amrtakunda dalam bahasa Parsi Muhammad Ghawth, yoga hanyalah sekumpulan/serangkai amalan yang telah berjaya diintegrasikan ke dalam keseluruhan pandangan dunia tasawuf.


[1] Muhammad Qhawth adalah wali sufi Parsi tarekat Šaṭṭārīyah yang terkenal dan berkontroversi, Moḥammad Ḡawṯ Gwā-leyārī (1500-63; Ernst, 1999a; Kugle) dalam Bahasa Arab (سيدى محمد بن خطير الدين بن بايزيد بن خواجة العطار)/Moḥammad b. Ḵaṭir-al-Dīn b. Laṭif b. Muʿin-al-Din Qattāl b. Ḵaṭīr-al-Dīn b. Bāyazīd b. Ḵᵛāja Farid-al-Dīn ʿAṭṭār (MS 1384, Patna, fol. 3a), juga mengenalkan dirinya sebagai “Abu’l-Moʾayyad Moḥammad al-Moḵāṭab be’l-Ḡawṯ ʿinda Allāh” (fol. 270b). Beliau dilahirkan pada 7 Rejab 907 atau 16 Januari 1502, di Gwaliar dan meninggal pada 14 Ramadan 970 or 7 May 1563. Antara tulisannya adalah (الجواهر الخمس وبحر الحياة). Beliau merupakan antara murid tarekat Sattariya ternama yang di asaskan oleh Shaykh ʿAbd Allah al-Shattar (d. 1428/9). Biodata beliau boleh juga dicapai melalui : Muhammad Ghawth - Wikipedia; https://en.wikipedia.org/wiki/Muhammad_Ghawth

[2] Penulisan ini adalah berkaitan dengan makalah dalam Bahasa Inggeris, yang diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu, yang telah ditulis oleh Carl W. Ernst dalam Bahasa Inggeris yang telah diterbitkan dalam SUFI (Issue 29: Spring 1996). Makalah asal tersebut boleh dicapai melalui: (PDF) Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth | Carl Ernst Academia.edu:https://www.academia.edu/4416974/Sufism_and_Yoga_according_to_Muhammad_Ghawth

[3] Biodata tentang penulis ini boleh didapati dalam ‪Mostafa Kamal Mokhtar - ‪Google Scholar:  https://scholar.google.com/citations?hl=en&user=zjjG6_8AAAAJ. Beliau boleh dihubungi melalui e-mail: mostafakamalmokhtar@gmail.com

[6] Salaf (السلف), nenek moyang, asal-usul keturunan, orang terdahulu), juga dirujuk sebagai "al-salaf al-ṣāliḥ" (السلف الصالح) sering dianggap sebagai tiga generasi pertama. Umat Islam. Ini terdiri daripada Muhammad dan para sahabatnya (الصحابة), pengikut mereka (التابعون), dan pengikut pengikut (تابع التابعون). Keutamaan agama mereka terletak al-Hadith berbunyi "Sebaik-baik umatku ialah generasiku, yang mengikuti mereka dan yang mengikuti mereka",suatu zaman yang dipercayai sebagai contoh pembentukan Islam yang murni. Lihat: Salaf - Wikipedia; https://en.wikipedia.org/wiki/Salaf

[7] Mishkat al-Masabih 141, Book 1, Hadith 134: (وَعَنْ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ خَيْرَ الْحَدِيثِ كِتَابُ اللَّهِ وَخَيْرَ الْهَدْيِ هَدْيُ مُحَمَّدٍ وَشَرَّ الْأُمُورِ مُحْدَثَاتُهَا وَكُلَّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ». رَوَاهُ مُسْلِمٌ)

[8] قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (162) (الأنعام 6) ‎

[9] فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (7) وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (8) (الزلزلة 100)  

[10] وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا ۚ وَاتَّقُوا اللَّهَ ۖ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (الحشر59: 7)‎‎

[12] Illuminationism ialah aliran falsafah Islam Zaman Pertengahan yang diasaskan pada Abad ke-12 oleh Shahab al-Din Suhrawardi (1155 - 1191). Aliran ini adalah gabungan fahaman Avicennisme dan falsafah Parsi purba, bersama-sama dengan banyak idea inovatif baharu Suhrawardi sendiri. Dia sering digambarkan sebagai dipengaruhi oleh Neo-Platonisme kerana dia mencuba sintesis idea Platonik, Zoroaster dan Islam; lihat: Illuminationism - By Movement / School - The Basics of Philosophy (philosophybasics.com)

[13] The Hymn of the Pearl (juga Hymn of the Soul, Hymn of the Robe of Glory atau Hymn of Judas Thomas the Apostle) ialah petikan Kisah Apokrif Thomas. Dalam karya itu, yang asalnya ditulis dalam bahasa Syria, anak murid Jesus (apostle), Thomas, menyanyikan hymn sambil berdoa untuk dirinya sendiri dan rakan-rakan tahanan. Sebahagian sarjana percaya, hymn hero  itu mendahului Kisah (Acts), kerana ia hanya muncul dalam satu manuskrip Syria, dan satu manuskrip Yunani Kisah Thomas. Pengarang Himne tidak diketahui, walaupun terdapat kepercayaan bahawa ia dikarang oleh gnostik Syria Bardaisan dari Edessa kerana beberapa persamaan antara kehidupannya dan hymn. Ia dipercayai telah ditulis pada abad ke-2 atau mungkin abad ke-1, dan menunjukkan pengaruh daripada epik rakyat heroik dari rantau ini. Lihat:  Hymn of the Pearl - Wikipedia.

[14] Dalam fiksyen alegorinya, Shaykh al-Ishraq Suhrawardi menyampaikan pelbagai isu mistik yang paling penting ialah cinta. Turut dimuatkan dalam teori cintanya ialah konsep rasional. Agak menghairankan, bagi Suhrawardi cinta dalam dimensi mistik pergi ke hati rasional. Idea panduannya ialah wira/hero risalah alegori Suhrawardi adalah seorang musafir yang mencintai Tuhan, mencari jalan yang betul kepada Ilahi. Cinta ini adalah untuk menjadi semacam emosi rohani dan bukannya cinta yang ghairah. Lihat; Semiotics of Love in Suhrawardi’s Allegorical Philosophy | Kouchnani | SOCRATES (i-scholar.in).

[15] AliranPemikiran Helenistik mendominasi dunia Greco-Rom dari c.300 SM hingga pertengahan abad pertama SM, menjadikannya era kecemerlangan falsafah yang hebat. Doktrin UtamaFalsafah ialah Stoicisme dan Epicureanisme, tetapi ini juga zaman di mana aliran Scepticisme muncul sebagai gerakan falsafah. Isu utama perdebatan ialah sifat dan asal usul dunia, cara untuk mencapai kebenaran dan matlamat etika. Lihat: Hellenistic philosophy - Routledge Encyclopedia of Philosophy.

at No comments:
Subscribe to: Posts (Atom)

PENGANTAR FALSAFAH: APA ITU FALSAFAH?

  PENGANTAR FALSAFAH / INTRODUCTION TO PHILOSOPHY ISI KANDUNGAN Pengenalan tentang Falsafah sebagai satu disiplin akademik di peringkat pen...