Dari segi Etimologi (asal-usul perkataan),[3] perkataan BRAIN (otak) pertama direkodkan pada tahun sebelum 1000, berasal daripada Bahasa Inggeris abad pertengahan dan Bahasa Inggeris kuno - bræg (e) n, bregen; daripada asal/akar perkataan yang sama dengan perkataan brägen dalam Bahasa German, brein Belanda; sama dengan brégma Yunani.

Dalam bidang Anatomi, ZOOLOGI,[4] brain (otak) adalah ‘bahagian’ terpusatnya sistem saraf yang tertutup oleh tengkorak binatang bertulang belakang (vertebrate) seperti manusia, burung dan ikan. Dari aspek zat/bahan (substance), otak terdiri daripada jisim kelabu dan putih yang lembut dan berbelit-belit. Umumnya, otak berfungsi untuk mengawal dan menyelaraskan tindakan mental dan fizikal. Oleh kerana itu, otak dianggap pusat bagi pemikiran (thought), kefahaman (understanding), minda (mind) dan akal (intellect). Tanpa otak manusia tidak mampu berfikir.

Dalam falsafah aliran PHYSICALISM[5] (yang wujud hanya fizikal), khasnya dalam THEORY IDENTITY (minda adalah otak), secara ontologi (kajian tentang kewujudan), minda (mind) dan akal (intellect) dikatakan terhasil oleh otak, tanpa otak manusia tidak berakal. Ini kerana itu pemikiran adalah hasil daripada (epiphenomena) proses pemikiran yang berlaku dalam serebrum otak manusia. Jadi, mana mungkin manusia mempunyai pemikiran/minda/akal tanpa otak.

Fahaman al-Qur’an

Selain مُحٌّ (cerebrum, encephalon), otak dalam Bahasa Arab[6] paling tepat disebut دِمَاغٌ, yang berasal daripada tiga huruf dal-mim-gha (د-م-غ), yang bererti: a) Kata kerja (فَعَلَ), (دَمَغَ) bermakna tolak, bantah, lenyap hingga menusuk ke dalam kepala; b) Kata nama (الإسم), (دِمْغَةٌ) bermakna tanda dan cap; dan OTAK iaitu isi, sumsum atau selaput lembut yang memenuhi ruang tengkorak.

Sesuatu yang amat menarik! Jika diteliti di dalam al-Qur’an,[7] tiada perkataan (كَلِمَةٌ) دِمَاغٌ dalam bentuk (وَزْنٌ) kata nama (اِسْمٌ) dicatatkan, yang ada adalah dalam kata kerja bentuk I transitif (فَعَلَ), yang di sebut dalam kata kerja semasa (فِعْلُ الْمُضَارِعْ) (يَدْمَغُ), di dalam surah al-Anbiya’ (21:18)[8] dalam, “bahkan kami mengarahkan yang benar menentang yang batil, lalu ia melenyapkannya (فَيَدْمَغُهُ), maka dengan segera terhapuslah ia.” Dan dalam al-Qur’an, perkataan ini pula hanya disebut sekali sahaja!

Mengikut fahaman semasa, otak (brain) memainkan peranan terhasilnya fahaman atau pengertian (knowing/understanding). Berbeza pula dengan al-Qur’an, fungsi pemahaman (فِقْهٌ) dilakukan oleh Qalbu (القَلْبُ). Kenyataan ini boleh diteliti dalam beberapa ayat, dan antaranya ayat al-‘Araf (7:179), yang bermaksud, “mereka memiliki qalbu-qalbu (قُلُوبٌ), mereka tidak memahami (يَفْقَهُونَ) dengannya [qalbu].” [9] Begitu juga fungsi berfikir/berakal (عَقْلٌ) juga dijalankan oleh qalbu, seperti dalam ayat al-Haj (22: 46), yang menyebut, “maka terjadilah, bagi mereka qalbu-qalbu (قُلُوبٌ) yang mereka berfikir (يَعْقِلُونَ) dengannya [qalbu].” [10]

Persoalannya, bagaimana Muslim memahami kenyataan bahawa qalbu (القلب) mampu melakukan fungsi ‘memahami’ (يَفْقَهُونَ) dan ‘berfikir/berakal’ (يَعْقِلُونَ)? Kenapa perkataan otak (دِمَاغٌ) tiada dalam al-Qur’an, dan yang ada hanya dalam bentuk kata kerja (يَدْمَغُ)? Adakah qalbu dan otak merupakan ‘kewujudan atau entiti’ yang sama atau berbeza? Apakah yang sepatutnya difahami dengan perkataan القَلْبُ (qalbu/hati)? Sekadar renungan untuk santapan minda.

TAJUK 2:[11] Betul ke Manusia dalam Kumpulan Homo-sapiens (keturunan BERUK)?

Teori Barat/Semasa

Dalam ‘The Origin of Species’, pakar zoologi, Charles Robert Darwin (12 Februari 1809-19 April 1882),[12] berteori bahawa manusia adalah sebahagian organisma (benda hidup) di dunia ini yang kewujudannya berkait rapat di antara satu sama lain. Secara ringkasnya, Darwinism, mengutarakan Evolution Theory (berubah secara perlahan) dan Naturl Selection (kekal wujud bagi yang kuat), untuk menyatakan bahawa manusia spesies hominidae (seumpama beruk besar) berubah perlahan-lahan (evolusi) daripada dryo-pithecus, rama-pithecus, australo-pithecus, homo-erectus kepada homo-sapiens iaitu manusia moden, dan Homo-habilis adalah manusia pertama yang telah dikenalpasti. Penemuan sains ini telah cuba dibuktikan melalui kajian anatomi, molekularbiologi, biogeograpi dan fosil. Pemahaman asas kejadian manusia ini sudah diketahui ramai dan diterima seadanya.

Fahaman al-Qur’an

Menurut Al-Qur’an,[13] manusia (بشـر/الانسان) [14] (human being/man) pertama adalah Adam (a.s) dicipta daripada tanah liat (صلصال/طين) yang kental berlumpur (حماء مسنون), dan kemudian diberikan pasangan (hawa) daripada kejadian yang sama (نفس واحدة). [15] Daripada mereka, terjadi keturunan manusia seterusnya melalui air mani (نطفة).[16] Tempat tinggal pertama Adam {a.s} dan Hawa dipanggil al-Jannah (الجنة), [17] dan kemudian dikeluarkan kedua-duanya (فاخرجهما) dan diturunkan (اهبطوا) ke bumi (الأرض),[18] Inilah pemahaman asas yang perlu diimani oleh Mukmin/Muslim mengenai kejadian manusia pertama (Adam a.s dan Hawa) yang diterangkan oleh al-Qur’an.

Persoalannya, Muslim didedahkan dengan kedua-dua kefahaman asas di atas, mengenai asal-usul kejadian manusia. Adakah keduanya bertentangan di antara satu sama lain? Kalau tidak bercanggah, bagaimana kedua-duanya boleh diselaraskan? Kalau bertentangan, yang mana satu lebih benar? Adakah penemuan manusia lebih benar dibandingkan dengan ilmu pengetahuan Pencipta manusia (Allah) itu sendiri? Bagaimana Muslim menyelesaikannya? Adakah dapatan sains dan ilmu agama saling bertentangan, atau saling lengkap melengkapi? Renung-renunglah.

TAJUK 3:[19] Betul ke Manusia ada Dimensi Non-fizikal (النَفْسُ، الرُوحُ، القَلْبُ)?

Fahaman Barat/Semasa

Mengikut neurosaintis,[20] ingatan (memory), fikiran (thought) dan perasaan (feeling) manusia, terbentuk akibat proses penerimaan isyarat oleh ‘neuron forest’ (hutan neuron) yang saling bertindakbalas dalam selebrum (sel saraf) otak (brain) manusia. Oleh itu, otak adalah punca atau sumber bagi pemikiran (mind) dan kesedaran (consciousness) manusia. Mungkin tanpa otak, maka tiadalah pemikiran, kesedaran dan minda, iaitu dimensi non-fizikal, unsur/elemen ‘kewujudan’ di luar batasan badan/fizikal manusia.

Pemahaman ini selari dengan falsafah Materialism [21] yang menyatakan bahawa hanya benda/fizikal yang boleh ditanggapi oleh LIMA pancaindera (mata, telinga, hidung, lidah, kulit) sahaja yang benar-benar wujud. Fahaman ini mencadangkan bahawa tiada kewujudan dimensi non-fizikal dalam kewujudan manusia. Dengan kata lain, manusia tidak memerlukan dimensi bukan-jasad (non-physical) seperti minda (mind), roh (soul), jiwa (soul) untuk hidup. Bahkan kewujudan dimensi tersebut adalah fenomena yang terhasil akibat (epiphenomena) proses pemikiran yang berlaku dalam selebrum otak manusia. Tanpa otak maka tiadalah wujud dimensi bukan-jasad manusia tersebut. Menurut falsafah, fahaman ‘tiada-otak-tiada-minda’ ini juga dikenali sebagai Identity Theory (teori samakan minda dengan otak). Oleh itu minda dan seumpamanya tidak boleh wujud secara terpisah atau tersendiri daripada otak iaitu jasad/badan manusia itu sendiri. Ini lah di antara pemikiran terkini dalam falsafah dan dapatan sains tentang dimensi bukan-jasad manusia.

Fahaman al-Qur’an

Menurut al-Qur’an, ciptaan manusia dicipta terdiri daripada dua dimensi, iaitu dimensi jasad (جسد) dan dimensi rohani atau spiritual (روحية/نفسية). Kedua-duanya saling berkaitan di antara satu sama lain untuk membentuk kehidupan manusia di dunia ini. Namun begitu kewujudan kedua-duanya (roh dan jasad), masing-masing boleh terpisah, dan boleh wujud secara berasingan. Kenyataan ini boleh difahami daripada al-Hijr (15:29),[22] yang menyebut, “apabila Aku (Allah s.w.t) telah sempurnakannya (Adam a.s) (سَوَّيْتُهُ), maka Aku (Allah s.w.t) tiupkan ke dalamnya (نَفَخْتُ) roh [ciptaan] Ku (روحي), maka tunduklah mereka (فَقَعُوا) [malaikat] kepadanya (Adam a.s.) dalam keadaan sujud (ساجدين). Difahami daripada ayat di atas, setelah jasad/badan (body) Adam (a.s) telah disempurnakan kejadiannya, maka dimensi roh (روح) (spirit) ditiupkan ke dalam jasadnya tadi. Ini bermaksud Adam (a.s), keturunan manusia pertama, mempunyai dimensi jasad (جسد) dan roh (روح) dalam kejadiannya.

Apabila dalam keadaan kematian (الموت) (death) dan tidur (المنام), Allah (s.w.t) memisahkan jiwa/roh (روح/نفس) manusia daripada jasad/badannya. Allah (s.w.t) menjelaskan dalam al-Zumar (39:42),[23] “Allah (s.w.t) mewafatkan (pisahkan/ambil) (يَتَوَفَّى) jiwa-jiwa/roh-roh (الأنفس) (soul) ketika kematiannya atau ketika tidur tetapi tidak dimatikan (لَمْ تَمُتْ), maka ditahan jiwa/roh (فَيُمْسِكُ) yang telah ditetapkan kematiannya, dan mengembalikan semula [ke badannya] (يُرْسِلُ) yang lain sehingga satu masa ajalnya tiba. Sesungguhnya yang demikian itu mengandungi tanda-tanda kepada kaum yang berfikir”. Ayat di atas jelas memberikan kefahaman bahawa wujud dua dimensi kewujudan manusia, iaitu dimensi fizikal atau jasad, dan dimensi roh atau spiritual, kedua-dua boleh bersatu dan berpisah yang wujud secara tersendiri atau terpisah.

Sehubungan dengan penyataan di atas, sayugia diingatkan, setiap kali Muslim apabila bangun dari tidur, digalakkan agar sentiasa berzikir (الذِكْرُ) dan berdoa, “Segala puji bagi Allah yang telah menghidupkan kami (أَحْـيانا) sesudah Dia mematikan kami (أَماتَـنا), dan kepada-Nya-lah kami dibangkitkan”, [24] begitu juga dengan zikir, “Segala puji bagi Allah yang telah menyembuhkan tubuhku, mengembalikan rohku (وَرَدّ عَليّ روحي), dan mengizinkan aku mengingat-Nya atau berzikir kepada-Nya (بِذِكْرِه)”. [25] Doa dan zikir tersebut menerangkan kepada Muslim bahawa diri (النَفْسُ) manusia akan kehilangan komponen rohnya (الرُوحُ) ketika tidur, dan disempurnakan kewujudannya, iaitu gabungan jasad dan roh menjadi nafs, apabila dihidupkan kembali setelah terjaga dari tidur. Dengan kata lain, kesedaran (consciousness) manusia amat bergantung kepada atau berkaitan rapat dengan komponen roh, yang dihilangkan kesedarannya oleh Allah (s.w.t) apabila manusia tidur. Akhirnya, akan terpisah jasad dan roh selamanya apabila manusia dimatikan.

Tajuktajuk 1Renunglah, amat unik dan luarbiasa bila memikirkan kejadian dan kewujudan manusia. Memang wujud dimensi yang boleh dicapai pengetahuannya (badan) (الجسد) (physical), dan wujud juga dimensi yang sukar dicapai ilmunya (bukan-jasad) (الروحاني) (non-physical), dan perlu dipercayai seadanya. Terma-terma dalam Bahasa Arab seperti roh (الرُوحُ), diri/jiwa (النَفْسُ), qalbu (القَلْبُ) adalah contoh aspek kerohanian dalam kewujudan manusia keseluruhannya. Bukankah ini, bagi Mukmin dikatakan ‘percaya/beriman kepada yang ghaib (يؤمنون بالغيب) (belief in Unseen)’? (Al-Baqarah 2: 3). Mampukah manusia membuktikan perkara tersebut secara ‘saintifik’ dengan segala teknologi yang cangih dan terkini? Santapan minda kepada yang terbuka dan dahagakan ilmu pengetahuan.

TAJUK 4:[26] Apa yang perlu diketahui tentang Kejadian Manusia Alam Pra-natal (human pre-natal growth) menurut al-Qur’an.

Fahaman Semasa

Menurut psikologi perkembangan (developmental psychology) yang mengkaji mengenai perkembangan manusia,[27] khasnya mengenai perkembangan otak (brain) dan minda (mind) manusia, menyatakan bahawa di alam kandungan (conception), manusia wujud dalam TIGA (3) TEMPOH penting di dalam rahim perempuan (uterus) sebelum dia dilahirkan (prenatal) ke dunia ini.

Tempoh PERTAMA, PERCAMBAHAN (germinal) atau PERSENYAWAAN (fertilization) di antara semen (sperm) dan sel telur (ovum) menjadi zigot (zygote), yang kemudian blastosista (blastocyst). Blastosista terdiri daripada tiga (3) lapisan sistem, masing-masing berkembang menjadi struktur yang berbeza di dalam badan. Lapis pertama, ectoderm iaitu sistem kulit dan sistem saraf (skin and nervous systems). Lapis kedua, endoderm iaitu sistem pencernaan dan pernafasan (digestive and respiratory systems). Lapis ketiga, mesoderm iaitu sistem otot dan rangka (muscle and skeletal systems).

Tempoh KEDUA, EMBRIO (embryo) yang berlaku dalam 3-8 minggu. Ketika ini jisim sel (mass of cells) berkembang membentuk prototaip (prototype) sel-sel manusia digelar embrio yang lama-kelamaan memiliki tulang-belulang (bones), kaki (legs), tangan (arms) dan tengkorak (skull), dan pada ketika ini juga, otak manusia mula terbentuk. Bermula dengan beberapa fundi (vesicles), akhirnya berkembang menjadi bahagian otak, termasuk struktur otak depan, otak tengah, dan otak belakang. Perkembaangan ini diteruskan dengan pembentukan organ-organ utama yang lain seperti, mata (eyes), hidung (nose), telinga (ears), dan mulut (mouth).

Tempoh KETIGA, dipanggil JANIN (fetal) bermula pada minggu sembilan hingga manusia dilahirkan. Setelah embrio memiliki system dan struktur badan (body), maka tiub saraf (neural tube), saraf tunjang (spinal cord), sel saraf (neuron) dan sel saraf ‘terikat-simpul’ (synapsis) terbentuk dan saling berhubung di antara satu sama lain, dan terciptalah janin. Pada peringkat akhir kehamilan (gestation), janin tadi sudah mula melakukan gerak refleksi (reflexive motions) dan perbezaan kemaluan (genitalia) organ seks mula terjelma, dan akhirnya janin tadi akan cukup sempurna untuk dilahirkan di dunia ini.

Fahaman al-Qur’an

Fahaman dan kenyataan tentang kejadian manusia di dalam rahim (رحم) ibu telah dijelaskan oleh al-Qur’an lebih 1400 tahun dahulu (622 Masihi/CE). Walaupun perincian secara terperinci tidak dihuraikan, namun fahaman asas tentang kejadian tersebut masih sama dan selari dengan huraian terkini seperti di atas, yang telah terhasil akibat penyelidikan dengan penggunaan peralatan canggih sains dan teknologi. Dalam al-Mu’minun (23:14),[28] Allah berfirman, “Kemudian kami ciptakan titisan air mani (النطفة) (a semen/sperm-drop) menjadi gumpalan yang melekap (العلقة) (a clinging clot), lalu kami jadikan gumpalan itu benjolan embrio (المضغة) (a embryonic lump), kemudian kami jadikan benjolan itu tulang-belulang (العظام) (bones), lalu kami balutkan tulang tersebut dengan daging (اللحم) (daging) (flesh), setelah sempurna kejadiannya maka kami jadikan dia ciptaan lain (خلقا أخر) (another creation), maka segala keberkatan milik Allah sebaik-baik pencipta.” [29]

Persoalannya, apakah yang dimaksudkan dengan ‘ciptaan lain’ (الخلق الأخر) (another creation)? Disebut juga dalam surah al-Zumar (39:6),[30] “kami mencipta kamu di dalam rahim (بُطُونِ) (womb) ibu kamu, satu ciptaan (خَلْقًا) (creation) selepas satu ciptaan (بَعْدِ خَلْقٍ) (creation), dalam TIGA (3) kegelapan (ظُلُمَاتٍ ثَلَاثٍ) (darkness)”? Adakah perubahan satu kejadian kepada kejadian lain, bermaksud perkembangan/perubahan daripada ciptaan badan/jasad (body)/fizikal (physical) kepada ciptaan non-fizikal (non-physical) (rujuk drmkm 3/21)? Marilah kita cuba memahami makna dan maksud yang ‘tersirat’ yang disarankan oleh Allah (s.w.t). Adakah dengan ‘ciptaan lain’ tersebut melayakkan manusia menjadi sebaik-baik acuan (أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ) (the best mold) (al-Tin 95:4),[31] yang dicipta oleh Allah (s.w.t) jika dibandingkan dengan makhluq/kejadian lain? Mungkin dengan cara ini, memungkinkan muslim/mukmin dapat meneroka kajian, penyelidikan dan dapatan baru?

TAJUK 5: [32] Apakah Perkataan (كَلِمَةٌ) (word) yang diguna al-Qur’an untuk bermaksud ‘Manusia’?

LINGUISTIK pada umumnya adalah kajian saintifik mengenai bahasa (language).[33] Antara cabang utama linguistik adalah fonetik (phonetic) (النَطْقُ), fonology (phonology) (الكَلاَمُ), morfologi (mophorlogy) (الصَـرْفُ), sintaks (syntax) (النَحْوُ) dan semantik (semantic) (التَعْرِيْفُ). Secara teknikalnya, SEMANTIK mengkaji MAKNA/ERTI dan kesahihah/kebenaran suatu pernyataan/penegasan/saranan (proposition) yang diungkap oleh kalimat/ayat (word/sentence) tersebut. Dengan kata lain, semantik melihat bagaimana bahasa mengatur dan meluahkan makna (meaning). Istilah semantik berasal daripada bahasa Yunani (Greek) bermaksud ‘tanda’ (sign). Tujuan/tugas semantik adalah untuk mengkaji makna dasar (basic meaning), iaitu makna literal, harfiah, mafhum, hakiki sesuatu perkataan yang dapat mengambarkan hakikat makna sebenar (essence of meaning) yang disampaikan oleh sesuatu perkataan dan ayat.

Sealiran dengan itu, menurut FALSAFAH,[34] teori makna (theory of meaning) menjurus kepada dua tumpuan perbincangan. Pertama, teori semantik (semantic theory) yang menentukan MAKNA dalam bahasa atau logik dalam ungkapan sesuatu bahasa, dan ia bersifat deskriptif atau penghuraian ‘apa yang sedia ada’. Aspek kedua, DASAR/ASAS kepada teori makna (foundational of theory of meaning) yang menghuraikan nilai/fakta yang membenarkan/memperakukan kandungan ‘makna’ bagi sesuatu ungkapan dalam bahasa, dan ia bersifat preskriptif/normatif atau mengujudkan ‘apa yang patut ada’ iaitu satu piawaian (standard).

Dengan fahaman asas di atas, cuba kita perhatikan perkataan (كلمة) yang digunakan oleh al-Qur’an dalam memperihalkan tentang MANUSIA. Beberapa perkataan (word) dalam bahasa Arab telah digunakan yang membawa makna / maksud manusia (man/mankind/human/humanbeing/people). Di antaranya Nafs (النَفْسُ), Bashar (البَشـَرُ), Insan (الْإِنْسَانَ), Ins (الإنْسُ), Unas (الأُنَاسُ), dan Nas (النَّاسُ).[35]

Perkataan NAFS (النَفْسُ) disebut sebanyak 295 kali, berasal (مصدر) daripada tiga huruf nun-fa-sin (ن-ف-س). Dalam bahasa Melayu/Inggeris, terjemahan (translation) (ترجمة) kata nama (اسم) al-naf (النفس) akan juga membawa makna diri (self), jiwa (soul), orang (person), individu (personal), minda (mind), roh (spirit), nafas (breath) dan psiki (psyche).

Perkataan BASHAR (البَشَـرُ) disebut sebanyak 37 kali berasal daripada tiga huruf ba’-syin-ra (ب-ش-ر). Dalam Bahasa Melayu/Inggeris, kata nama bishru (البِشـْرُ) bermaksud gembira (joy); bushru (البُشْـرُ) bermakna berita gembira (glad tiding); Bashar (البَشَـرُ) bermaksud kulit luar manusia.

Perkataan NAS (النَاسُ) disebut sebanyak 241 kali berasal dari tiga huruf nun-waw-sin (ن-و-س). Dalam Bahasa Melayu /Inggeris, kata nama nas (ناس) bermakna manusia (mankind/people).

Daripada tiga huruf dasar ‘alif-nun-sin (أ-ن-س), maka terbitlah kata nama INS (الإِنْسُ) disebut sebanyak 18 kali; kata nama INSAN الإنْسَانُ) atau UNAS (الأُنَاسُ) dalam 71 kali; dan sekali sahaja kata nama INSIYU (الإِنْسِيُ). Kesemua perkataan tersebut diterjemah kepada Bahasa Melayu/Inggeris sebagai manusia/insan (man/men/mankind/people).

Tersebut di atas adalah perkataan-perkataan yang digunakan oleh al-Qur’an untuk ditujukan atau dirujuk kepada makna manusia. Sayugia diingatkan kepada penterjemah dan pentafsir, ketiga menghuraikan perkataan dan ayat al-Qur’an, terjemahan dan penafsiran tersebut, haruslah mengambilkira SEMANTIK (semantic) atau makna sebenar (essence) yang cuba disampaikan oleh al-Qur’an kepada kita, supaya kita tidak terkeliru/tersasar dalam menyampaikan makna (meaning) (المَعْنَى) sebenar, penafsiran (interpretation) (التَفْسِيْرُ) dan kefahaman (understanding) (المَفْهُوْمُ) yang cuba disampaikan oleh Allah (s.w.t) kepada manusia. Renungkan juga, kenapa Allah {s.w.t} memilih pelbagai perkataan dalam memperihalkan tentang manusia? Apakah ‘rahsia’ disebalik kepelbagaian perkataan tersebut? Mungkinkah ini apa yang disarankan oleh firman Allah (s.w.t) dalam surah Yusuf (12:2),[36] yang bermaksud, “sesungguhnya kami turunkannya [al-Qur’an] qur’an [bacaan] (قُرْآنًا) berbahasa Arab (عَرَبِيًّا) supaya kamu mampu berfikir atau memahaminya (تَعْقِلُونَ)”.

TAJUK 6: [37] Bagaimana Manusia memperolehi Ilmu Pengetahuan?

Falsafah Barat/Semasa

Dalam Falsafah Barat (Western Philosophy),[38] empat cabang/bidang utama falsafah adalah metafizika (metaphysics), logik (logic), ethics (etika) dan EPISTEMOLOGI (epistemology). Epistemologi mengkaji mengenai hakikat sebenar (nature), asal-usul (origin) dan batasan (limit) ilmu pengetahuan manusia. Ia berasal daripada perkataan Yunani (Greek) epistēmē (knowledge) dan logos (“reason”), dan bidang ini juga dikenali sebagai Teori Ilmu (theory of knowledge).

Di antara persoalan teori ilmu,[39] ahli falsafah cuba menjawap soalan, apakah asal-usul ilmu (the origin of knowldege)? Jawapan kepada persoalan asal-usul/punca ilmu akan juga menjawap persoalan hakikat sebenar apa itu ilmu (the meaning of knowledge). Pendapat umumnya (common sense), manusia memerlukan LIMA (5) pancaindera/organ deria (senses) untuk mengalami pengalaman mencapai ilmu. Lima organ tersebut adalah a) telinga (ears) untuk mendengar (hearing), maka terhasil pendengaran (hear); b) mata (eyes) untuk melihat (see) terhasil penglihatan (sight); c) hidung (nose) berbau (smelling) terhasil bauan (smell); d) lidah/mulut (tongue/mouth) merasa (taste) dan bercakap (speak) terhasil rasaan (taste) dan percakapan (speaking); dan e) tangan/kulit (hands/skins) menyentuh (touching) terhasil sentuhan (touch). Dengan organ-organ tersebut, manusia dapat menyedari, memahami dan mengalami dirinya dan alam sekelilingnya. Sebab itu, manusia mengetahui atau berilmu dengan pengalaman organ deria tersebut.

Pun begitu, dalam Republic, filasuf Plato (m. 347SM) berpendapat bahawa pancaindera bukanlah punca/sumber hakiki kepada ilmu kerana kesemua pancaindera tersebut mempunyai skop dan kemampuan yang terbatas yang terperangkap di dalam alam fizikal/benda. Contohnya, kita akan melihat straw yang dicelop ke dalam gelas yang berair, ia akan kelihatan bengkuk, sedangkan hakikatnya straw tersebut ternyata tidak bengkok pabila dikeluarkan dari gelas tersebut. Sebab itu, mengikut Plato, ilmu sepatutnya berpunca daripada idea semula jadi/azali (innate idea) yang telah wujud sejak manusia dilahirkan. Contohnya, konsep nombor tidak bersumberkan pengalaman pancaindera. Kewujudan/entiti sebenar nombor tidak pernah dilihat, disentuh, dirasa dan dibau kerana ia tidak wujud di dalam alam benda/fizikal, tetapi wujud di alam abstrak (abstraction) minda manusia iaitu alam non-fizikal. Tulisan angka/nombor yang kita ketahui hanyalah simbol (1.2.3...) yang mewakili makna/entiti nombor sebenar yang hanya wujud di alam minda. Simbol tersebut berubah bentuknya mengikut perubahan bahasa, sebutan dan tanda seperti simbol (١.٢.٣) dalam bahasa Arab membawa makna yang sama dengan (1.2.3.) dalam bahasa Inggeris/Melayu. Sebab itu, entiti abstrak dan seumpama dengannya, tidak datang dari pengalaman pancaindera yang bersifat fizikal tetapi pengalaman minda atau idea azali yang bersifat bukan-fizikal.

Ahli linguistik Noam Chomsky (l. 1928), berpendapat bahawa kemampuan kanak-kanak memahami bahasa dalam kepelbagaian pencapaiannya adalah bukti wujudnya idea azali struktur bahasa (innate linguistic structures). Berbeza pula dengan ahli psikologi eksperimen B.F.Skinner (1904–90) yang beraliran behaviourism (mengutamakan tingkahlaku), cuba membuktikan bahawa ilmu, termasuk ilmu bidang linguistik adalah terhasil daripada pembelajaran dan pengalaman (acquired experient) melalui penyesuaian persekitaran (environmental conditioning) dengan proses peneguhan (reinforcement) dan penghargaan (reward).

Kesimpulannya, mengikut falsafah, ilmu manusia mampu dicapai sama ada bersumberkan ilmu idea azali (INNATE IDEA) atau ilmu pengalaman manusia (ACQUIRED EXPERIMENT). Ilmu pertama disokong oleh aliran RATIONALISM yang mempercayai wujudnya ilmu priori (azali) dalam minda (mind) manusia yang bebas dari pengalaman pancaindera manusia. Dan ilmu kedua disokong oleh aliran EMPIRICISM yang mempercayai bahawa minda manusia bersifat ‘tabula rasa’ bagaikan papan batu yang kosong yang mencatat/mencatit segala kesan dan tanda sepanjang manusia menimba pengalaman demi pengalaman dalam hidupnya, dan ilmu tersebut harus bersifat posteriori yang datang setelah mempunyai pengalaman pancaindera tersebut. Contohnya, kita hanya mengetahui panasnya api apabila kita berpengalaman menyentuh api tersebut.

Fahaman daripada al-Qur’an

Memperlihalkan bagaimana manusia mencapai ilmu, al-Qur’an telah lama menyebut dan mengakui penggunaan deria LIMA pancaindera dalam mencari, mencapai dan memahami erti ketuhanan, realiti kehidupan dan ilmu pengetahuan. Contohnya tentang qalbu (hati), mata dan telinga, telah disebut dalam al-‘Araf (7:179),[40] yang bermaksud, “mereka miliki qalb (قُلُوبٌ) tidak mahu memahami (يَفْقَهُونَ) dengannya, dan mereka miliki mata (أَعْيُنٌ) tidak mahu melihat (يُبْصِرُونَ) dengannya, dan mereka memiliki telinga (آذَانٌ) tidak mendengar (يَسْمَعُونَ) dengannya.”

Mengenai lidah dan bahasa, disebut dalam surah Taha (20:27-28),[41] bermaksud, “dan lepaskanlah simpulan (عقدة) dari lidahku (لسانى) [Musa a.s], supaya mereka faham percakapanku (قولى)”, dan dalam surah al-Nahl (16:103),[42] bermaksud, “bahasa (لسان) yang mereka sandarkan tuduhan kepadanya itu ialah bahasa asing (اعجمى), dan ini adalah bahasa Arab (لسان عربى) yang terang/fasih (مبين).” Begitu juga dalam surah al-Shu’ara (26:13),[43] yang bermaksud, “dan sempit dadaku (صدرى) [Musa a.s] dan tidak berkata/bercakap (ينطق) lidahku (لسانى), maka utuskanlah perintahMu [Allah s.w.t] kepada Harun [a.s]”, dan surah al-Balad (90:9),[44] yang bermaksud, “dan lidah (لسانا) dan dua bibir (شفتين) [mulut]”.

Penggunan tangan untuk menulis (dalam aspek penulisan ilmu) juga disebut dalam al-Baqarah (2:79),[45] yang bermaksud, “Celakalah bagi mereka yang menulis kitab [al-Taurah] dengan tangan mereka”

Kulit manusia juga adalah deria-rasa yang merasakan sesuatu bila tersentuh. Ini boleh difahami daripada kenyataan surah al-Nisa (4:56),[46] yang bermaksud, “setiap kali kulit (جلود) mereka masak hangus, kami gantikan untuk mereka kulit (جلودا) yang lain supaya mereka dapat merasakan (ليذوقوا) azab sengsara” Mafhum (مفهوم) daripada ayat ini, kulit dapat merasai kesakitan untuk menunjukkan bahawa kulit juga adalah organ deria-rasa. Begitu juga bila Allah {s.w.t} menyatakan bahawa kulit dan qalbu dapat merasai sesuatu (sebagai deria-rasa), bila dibacakan ayat al-Qur’an dan zikir kepada Allah (s.w.t). Ini boleh difahami dalam surah al-Zumar (39:23),[47] yang bermaksud, “Allah (s.w.t) menurunkan sebaik-baik penyataan/kenyataan (الحديث) berbentuk kitab (كتابا) yang sama [tidak berubah] (متشابها) yang sentiasa diulang-ulang (مثانى), yang dengannya (kitab Allah s.w.t) merasa menggigil kulit (جلود) orang yang takutkan Tuhan mereka, kemudian lembut dan tenang (تلين) kulit-kulit (جلودهم) mereka dan qalbu mereka (قلوبهم) kerana zikir/menyebut Allah (s.w.t) (ذكرالله)”

Amat menarik sekali, bila semua anggota deria-rasa ini akan menjadi saksi di akhirat nanti terhadap perbuatan manusia ketika di dunia, seperti yang ditegaskan dalam surah al-Sajdah (41:20-21),[48] yang bermaksud, “sehingga apabila mereka sampai ke neraka, menjadi saksi ke atas mereka pendengaran mereka (سمعهم), dan penglihatan mereka (ابصارهم), dan kulit-kulit mereka (جلودهم) tentang apa yang telah dikerjakan. Dan mereka berkata kepada kulit-kulit (لجلودهم) mereka kenapa kamu menjadi saksi ke atas kami, mereka [kulit-kulit] berkata, Allah {s.w.t} menjadikan kami berkata-kata (انطقنا) yang telah juga menjadikan setiap sesuatu berkata-kata (انطق).” Mafhum dari keterangan di atas, kulit adalah organ deria-rasa, dan adakah ini yang difahami di masa kini bahawa semua pancaindera manusia termasuk kulit manusia mempunyai ingatan/memori (memory) terhadap semua tindakan/pergerakan yang manusia lakukan?

Persoalan yang menarik untuk kita fikirkan. Kenapa sebahagian ahli falsafah mementingkan minda (mind), bukan otak (brain), sebagai sumber (origin) ilmu pengetahuan? Kenapa LIMA pancaindera (five senses) tersebut hanya berkait rapat dengan mata, telinga, hidung, lidah [mulut], dan kulit [tangan], tetapi tidak dengan otak sebagai salah satu deria-rasa? [Rujuk drmkm 1, 3/21] Apa atau siapa yang mengujudkan konsep idea azali (innate idea)? Adakah konsep innate idea wujud dalam al-Qur’an? Kedua-dua aliran pemikiran sama ada rasionalisme atau empirisisme percaya bahawa ilmu manusia hanya dicapai oleh manusia sahaja sama ada melalui idea azali atau pengalaman pancaindera, adakah ini bermakna tidak wujud ilmu yang bukan daripada sumber manusia seperti Ilmu Allah (علم الله)? Ilmu Allah bukan ciptaan manusia, tetapi ilmu itu disampaikan (يرسل), diturunkan (ينزل), diberitahu (يعلم) kepada manusia. Mukmin wajib percaya kepada Ilmu Allah yang disebut al-Kitab (الكتاب) (Holy Book) Lembaran (الصحف) (Holy Scripture) ilmu wahyu (الوحى) (revelation).

Berkaitan konsep ilmu dalam al-Qur’an, secara ringkasnya difahami, di antaranya, bahawa: a) Allah {s.w.t} Maha Tahu (اعلم) daripada manusia (2:30);[49] b) Dia mengajar (علم) manusia pertama Adam (a.s) tentang ilmu/nama-nama (الأسماء) (2: 31);[50] c) Dia mengetahui perkara tersembunyi/batin (يسـرون) dan ditayangkan/zahir (يعلنون) (2: 77);[51] d) Dia mengajar manusia tentang Kitab (الكتلب), Hikmah (الحكمة), (2: 129)[52] perkara yang manusia tidak diketahui (لايعلمون) (2: 216),[53] perkara lepas, sekarang dan masa hadapan (ما بين ايديهم وما خلفهم) (2: 255),[54] perkara ghaib (5:109).[55] Mengkaji tentang ILMU ALLAH adalah suatu yang dituntut oleh agama, khasnya mengkaji AL-QUR’AN, yang dijamin benar (الحق), suci (قدسى) dan menjadi pentunjuk dan hidayah (هدى) dalam kehidupan manusia. Bukankah Allah (s.w.t) pencipta manusia, apatah lagi ilmunya? Renung-renungkan lah.

TAJUK 7: [56] PSYCHE (psiki), SPIRIT (roh), الرُوْحُ (ruh), apakah makna sebenarnya?

Lanjutan daripada perbincangan yang lepas (rujuk Tajuk 1 – brain & qalbu; 3 -manusia non-fizikal), cuba kita teliti perkataan-perkataan tersebut di atas daripada perspektif semantik (التَعْرِيْفَاْتُ) (rujuk Tajuk 5- semantik perkataan manusia).

Tradisi Barat/Semasa

Dari segi etimologi (asal-usul perkataan), perkataan SPIRIT [kata nama],[57] dalam Bahasa Inggeris, dirakam pada 1200–1250 di abad pertengahan yang diambil daripada dua perkataan Latin - spīri-tus - bermaksud pernafasan, dan - tus - adalah akhiran kata kerja. Ini selari dengan perkataan - spīri, yang bergabung dalam bentuk kata kerja - spīr-āre - bermaksud ‘di beri-nafas’.

Makna kata nama (noun) perkataan SPIRIT adalah pelbagai, tetapi di antara yang berkaitan dengan perbincangan tajuk ini, SPIRIT membawa makna (definition): a) ‘HAKIKAT HIDUP’ (animating principle) sesuatu kehidupan yang memiliki kesedaran - satu kewujudan yang penting kepada manusia yang menghidupkan badan atau menjadi perantaraan antara badan (body) dan jiwa (soul); b) ENTITI tanpa jasad (incorporeal) yang merupakan sebahagian kewujudan manusia; c) JIWA (soul) yang dianggap terpisah dari jasad ketika manusia mati; d) KESEDARAN (conscious) yang wujud tanpa jasad (incorporeal) yang berbeza dengan kewujudan jasad (matter)/badan (body); e) ALAM ROHANI (spiritual), ghaib (supernatural); f) ENTITI ROHANI seperti roh jahat (evil spirit), pari-pari (fairy), malaikat (angel), syaitan (demon); g) Spirit [ditulis dengan huruf besar S] bermaksud PENGARUH TUHAN (divine influence) sebagai agensi yang berfungsi di hati (heart) manusia; Roh qudus (Holy Spirit); Tuhan (God); h) SUMBER utama/prinsip kepada mengilhamkan, menghidupkan, atau meresapi pemikiran, perasaan, atau tindakan.

Beralih kepada perkataan PSYCHE,[58] dari segi etimologinya, perkataan PSYCHE dalam Bahasa Inggeris pertama kali direkodkan pada tahun 1650–1660 berasal daripada perkataan Latin - psȳchē, yang pula diambil daripada perkataan Greek - psȳchḗ, yang secara harfiahnya (literally) bermakna ‘nafas’ (breath), yang terbit daripada kata kerja - psȳ́chein - ‘beri-nafas’ (to breath), ‘hembus’ (to blow), maka menjadikan hidup/hayat (to live). Umumnya, psyche (psiki) juga bermaksud jiwa manusia (human soul), ruh (spirit), dan minda (mind). Perkataan berlawanan (antonym) kepada perkataan psyche adalah soma dalam Bahasa Yunani bermaksud badan atau jasad.

Berkait dengan psyche, perkataan PSYCHOLOGY [59]berasal dari perkataan Latin moden - psȳchologia, bermula pada 1675–1685. Walaupun berasal dari perkataan - psyche + logos, ilmu psikologi sekarang lebih menumpukan kepada kajian mengenai minda (mind), atau keadaan dan proses minda (mind) atau mental/pemikiran, juga mengkaji tentang tingkahlaku manusia dan binatang. Dimana perginya kajian tentang psyche? Satu persoalan yang perlu diteliti! Pun begitu, psikologi dalam aliran Psychoanalysis, menyatakan bahawa psiki manusia bermaksud struktur mental atau psikologi seseorang, khasnya yang berkaitan dengan sumber tenaga (force/energy) bagi sesuatu kehendak/keperluan (will/need) seseorang.

Dari segi perubatan moden, PSYCHE bermaksud minda (mind) yang berfungsi sebagai pusat bagi pemikiran (thought), emosi (emotion), dan tingkahlaku (behavior), yang berlaku secara sedar atau tidak sedar. Pusat ini juga bertindak sebagai perantaraan di antara tindak-balas tubuh badan dengan persekitaran sosial dan fizikal.

Dalam disiplin falsafah (philosophy), khususnya bagi aliran Neoplatonism (1835–1845), PSYCHE adalah pancaran lapis kedua (second emanation) daripada Yang Tunggal (The One), yang dianggap sebagai kesedaran sejagat (universal consciousness), dan sumber asas/punca kehidupan (animating principle) bagi kewujudan dunia.

Kesimpulannya, kedua-dua perkataan SPIRIT dan PSYCHE memiliki ciri/elemen berikut: a) Kedua-dua perkataan/istilah tersebut boleh ditukar-ganti (interchangeable) penggunaannya dari segi Bahasa; b) Kedua-dua memiliki elemen ‘ditiup’, ‘dihembus’ dan ‘diberi-nafas’ untuk ‘hidup’ atau ‘pernafasan’ yang mampu wujud terpisah daripada jasad/badan/tubuh, iaitu hakikat/prinsip hidup manusia; c) Kedua-duanya mempunyai hubungan jelas dengan Tuhan atau ketuhanan; d) Kedua-dua perkataan tersebut, dari sudut falsafahnya, membawa maksud punca/pusat bagi proses intelektual dan mental yang melahirkan kesedaran (consciousness), pemikiran (thought) dan kehendak-bebas (free-will), yang wujud di alam metafizika/non-fizikal/bukan jasad, dan ghaib, iaitu sesuatu yang sukar dicapai oleh lima pancaindera manusia; e) Pun begitu, SPIRIT sering dikaitkan dengan hati (heart), sedangkan PSYCHE dikaitkan dengan minda (minda).

Fahaman daripada al-Qur’an

Dalam korpus ilmu Islam, aspek atau bahagian non-fizikal/bukan jasad/metafizika kejadian manusia disebut الرُوْحُ (ruh), النَفْسُ (jiwa), القَلْبُ (qalbu/hati). Dan daripada ketiga-tiga istilah tersebut, الرُوْحْ diteliti mempunyai ‘kesamaan makna/konsep’ (التَعْرِيْفُ) dengan SPIRIT dan PSYCHE dalam korpus ilmu Barat. Perkataan الرُوْحُ dalam bentuk kata nama (الإِسْمُ) disebut sebanyak 21 kali dalam al-Qur’an, dan perkataan الرُوْحُ berasal daripada tiga huruf dasar Ra-Waw-Ha (ر-و-ح).

Dalam al-Qur’an (dalam tafsiran Ibn Kathir, kelahiran Syria, m. 1373),[60] Allah {s.w.t} pernah memperingatkan kepada sesiapa yang cuba mempersoalkan perihal الرُوْحُ seperti yang dilakukan oleh puak Yahudi (Jews) semasa nabi Muhammad (s.a.w) masih hidup. Baginda nabi disoal tentang الرُوْحُ dalam ayat al-Isra’ (17:85)[61] (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ ۖ) bermaksud, “dan mereka [yahudi] bertanya kepadamu [Muhammad {s.a.w}] tentang ruh”, dan dijawab oleh nabi dengan ayat (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي) bermaksud, “katakanlah [Muhammad (s.a.w)] al-ruh daripada urusan Tuhanku {Muhammad (s.a.w)] dan kemudian disebut, (وَمَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا) bermaksud, "dan tidak diberikan kamu [yahudi] ilmu pengetahuan [tentang ruh] kecuali sedikit sahaja”. Adakah peringatan ini, bermaksud bahawa manusia tidak perlu mengetahui tentang kewujudan الرُوْحُ kerana ia adalah urusan Allah (s.w.t)? Atau apa yang penting adalah cuba memahami ‘bagaimana hubungan الرُوْحُ dengan kehidupan manusia’. Itulah urusan kita. Jadi, apakah HUBUNGAN tersebut?

Secara ringkasnya, definisi konsep الرُوْحُ dalam al-Qur’an [62] akan membawa maksud: a) RUH QUDUS (رُوْحُ الْقُدْسِ) (Holy / Pure Spirit) sebagai penolong/pembantu yang bertugas menyampaikan wahyu Allah (s.w.t),[63] kepada nabi dan rasul-Nya. Ibn Kathir mentafsirkan bahawa الرُوْحُ qudus tersebut adalah malaikat Jibrail (جبرائل) (Jibril) yang menyampaikan wahyu, antaranya, kepada Maryam, Nabi Isa (a.s) dan Muhammad (s.a.w); b) WAHYU (الوَحْىُ) (inspiration/revelation) juga dimaksudkan dengan perkataan ruh dalam sebutan (يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ) yang bermaksud “diturunkan malaikat (angel) dengan ruh.”[64] Wahyu disampaikan hanya kepada nabi atau rasul; c) INPIRASI (inspiration) atau kekuatan juga diterjemah daripada perkataan ruh, yang merupakan pertolongan Allah kepada Mukmin sepertimana yang disebut dalam (أُولَٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ) (58:22)[65] yang bermaksud “Mereka yang telah tertulis dalam hati mereka keimanan [kebahagian] dan membantu mereka dengan ruh [inspirasi/kekuatan] daripada-Nya [Allah (s.w.t)]”; d) ENTITI atau KEJADIAN TANPA BADAN (incorporeal) juga dipanggil ruh (الرُوْحُ), seperti yang disebut oleh ayat (تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ) bermaksud “malaikat dan ruh [entity tanpa badan] naik kepada-Nya [Allah {s.wt}]”. Kejadian/makhluq ini menyerupai manusia, tetapi dalam bentuk spiritual/rohani. Dalam ayat ini, terdapat juga penafsir menterjemahkan perkataan ruh di sini dengan maksud jiwa (soul) manusia dan Jibril; [66] e) JIWA (النفس), hayat (الحَيَّةُ), atau nyawa manusia (human soul) yang ditiupkan/dihembuskan oleh Allah (s.w.t) sendiri (نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي) (38:72) atau melalui malaikat (فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا) (66:12) ke dalam jasad manusia untuk melengkapkan penciptaan manusia yang memiliki dua juzuk/bahagian iaitu badan (جسد) (corporeal) dan rohani (روحانى) (incorporeal).[67]

Kesimpulannya, yang berkait dengan perbahasan tulisan ini, pengertian ruh (الرُوْحُ) adalah JIWA (النَفْسُ) (soul) manusia yang merupakan juzuk ghaib yang menjadi elemen penting dalam kejadian manusia, yang mempunyai keselarian pengertian seperti yang cuba diutarakan oleh failasuf Perancis, Rene Descartes (m. 1650), yang berpandangan bahawa manusia wujud dalam keberadaan DUALISM (aliran dua-kejadian), apabila cuba menjawab persoalan ‘WHO AM I’? atau ‘Siapa Saya’, sama ada manusia ini adalah mind [soul] atau body (badan). Dalam pencarian penaakulannya (reasoning), yang cuba menjawap persoalan ‘siapakah hakikat diri saya’? Beliau telah ketemu jawapannya dengan petikan terkenalnya berbunyi ‘Cogito ergo sum’ (I think; therefore I am) (Saya berfikir; oleh sebab itu saya wujud). Aliran ini amat bertentangan dengan aliran MONISM dalam kalangan MATERIALISM dan IDEALISM.

Walaupun kedua-dua istilah berikut boleh ditukarganti, apakah perbezaan di antara الرُوْحُ (ruh) dan النَفْسُ (jiwa)? Bagaimana pula dengan perbezaan istilah النَفْسُ (nafs) dan القَلْبُ (qalb), apakah makna hakikinya? Adakah kedua-duanya sama dengan soul (jiwa) dan mind (minda) dalam tradisi Barat? Apakah pula perbezaan dan persamaan konsep-konsep ruh, nafs dan qalbu dalam korpus ilmu/tradisi Islam? Bagaimana ketiga-tiga konsep tersebut harus difahami, supaya fahaman juzuk ghaib manusia tersebut selari dengan ‘kefahaman’ atau ‘pengertian’ (التعريف) yang cuba disampaikan oleh Allah (s.w.t)? Renung-renungkan lah!

TAJUK 8: [68] Apa Makna Sebenar bagi SOUL (self) dan النَفْسُ (Jiwa/Diri)?

Lanjutan daripada perbincangan yang lepas (rujuk Tajuk 3 - manusia non-fizikal; 4 – kejadian jasad manusia; 7 – psiki, spirit & roh), cuba kita teliti perkataan-perkataan tersebut di atas daripada perspektif semantik (التَعْرِيْفَاْتُ) (rujuk Tajuk 5).

Tradisi Barat/Semasa

Dari segi etimologi,[69] perkataan SOUL dirakam pada tahun sebelum 900, daripada Bahasa Inggeris abad pertengahan - Sāwl, daripada Bahasa Inggeris kuno - sāwol. Sinonim bagi perkataan SOUL adalah spirit (ruh), heart (hati), essence (intipati), core (teras).

Perkataan SOUL (Jiwa) membawa banyak makna, tetapi yang berkaitan dengan perbincangan ini, ia membawa maksud, di antaranya: a) HAKIKAT HIDUP (animating principle) bagi sesuatu kehidupan, perasaan, pemikiran, dan tindakan setiap manusia, yang dianggap sebagai entiti yang berbeza dan terpisah dari tubuh, dan biasanya dianggap boleh wujud secara terpisah dari badan; bahagian kerohanian manusia yang berbeza dari bahagian fizikal; b) JIWA (juzuk kerohanian) bagi manusia dari aspek moral, atau yang dipercayai mampu hidup selepas manusia mati, dan mampu merasai kebahagiaan atau penderitaan dalam kehidupan selepas mati (life after death); c) ROH (disembodied spirit) bagi orang yang telah mati; d) EMOSI manusia, sumber sesuatu perasaan atau sentiment; e) MANUSIA (man/human being); e) (Ditulis dengan huruf besar S - Soul) dalam agama Kristian, bermakna, Tuhan (God); Sumber ilahi bagi semua identiti (identity) dan keperibadian (individuality).

Mengimbau kembali makna perkataan SPIRIT (ruh), PSYCHE (psiki) dan SOUL (jiwa) [rujuk dr.mkm 7/21], ketiga-tiga perkataan tersebut boleh ditukarganti (exchangeable) penggunaannya. Contohnya dalam tulisan, “manusia mempunyai SOUL, maka dengannya manusia mempunyai kehidupan”. Dalam ayat ini, perkataan SOUL, boleh ditukarkan dengan tepat dan jelas dengan perkataan SPIRIT dan PSYCHE, tanpa mengubah makna sebenar yang ingin di sampaikan dalam ayat tersebut. Ini kerana ketiga perkataan tersebut saling berkongsi elemen/ciri berikut, iaitu: a) ‘hakikat hidup’ (animating principle), iaitu yang menghidupkan sesuatu atau ‘sumber’ kehidupan; b) ‘suatu kewujudan tanpa jasad/badan’ (incorporeal) atau ghaib yang tidak mampu dicapai oleh pancaindera manusia; c) Kadang-kadang boleh wujud bergabung dengan jasad/badan (body), dan masih kekal wujud setelah terpisah dari badan atau selepas mati; d) Entiti yang terkait rapat dengan Tuhan/ketuhanan (divine); e) Sumber bagi perasaan/emosi

Pun begitu, perkataan SOUL tidak boleh digunakan dalam ayat, “Tuhan telah meniupkan SPIRIT atau PSYCHE ke dalam jasad manusia.” Ini kerana perkataan SOUL tidak memiliki elemen ‘ditiup’, ‘dihembus’ dan ‘diberi-nafas’. Hanya perkataan SPIRIT/PSYCHE memiliki elemen ‘tiup/hembus/beri-nafas’, dan tidak pada SOUL. Oleh sebab itu, SPIRIT/PSYCHE dianggap punca atau sumber bagi akal/minda yang melahirkan kesedaran (consciousness) terhadap dirinya dan alam sekelilingnya.

Berkaitan dengan perbincangan tentang kesedaran (consciousness), dalam istilah perubatan kecemasan (medical emergency), KOMA adalah keadaan tidak sedarkan diri (unconsciousness) yang berpanjangan yang disebabkan oleh pelbagai masalah seperti trauma kecederaan kepala, strok, tumor otak, pengaruh dadah atau alkohol, atau bahkan boleh diakibat oleh penyakit lain yang menjadi punca kepada KOMA seperti diabetes atau jangkitan kuman. Persoalannya, mungkinkah orang yang berada di dalam keadaan KOMA, yang sudah kehilangan ‘kesedaran’ (consciousness) terhadap alam persekitarannya, dianggap sudah kehilangan ‘SPIRIT/PSYCHE’ nya? Kajian mendalam yang bersifat multi disiplin, khasnya dalam bidang sains perubatan dan agama, perlu dilakukan dengan serius bagi memahami hakikat sebenar tentang keadaan manusia KOMA!

Perkataan SPIRIT/PSYCHE, tidak pada SOUL, juga digunakan untuk membawa makna kejadian lain, selain manusia, yang wujud secara tanpa jasad/badan (incorporeal) seperti Jin dan Malaikat.

Berbalik kepada perkataan SOUL, ‘hanya’ SOUL sahaja SINONIM bagi perkataan MANUSIA (man, human being) yang kewujudannya adalah gabungan di antara jasad dan rohani. Sinonim ini ‘tidak sesuai digunakan’ (non-applicable) oleh perkataan SPIRIT dan PSYCHE. Itulah perbezaan ketara di antara perkataan SPIRIT/PSYCHE dengan perkataan SOUL.

Fahaman daripada al-Qur’an

Dalam tradisi ilmu Islam,[70] النَفْسُ (Jiwa) adalah perkataan yang hampir seerti daripada segi takrifan (definition) dan konsep dengan perkataan SOUL dalam tradisi Barat. Perkataan النَفْسُ berasal daripada tiga huruf Nun-Fa’-Shin (ن-ف-س) yang disebut sebanyak 298 kali dalam al-Qur’an [rujuk dr.mkm 5/21]. Asal tiga huruf tersebut telah menerbitkan beberapa perkataan dan makna yang lain seperti berikut: a) Sekali (1) dalam bentuk kata kerja (تَفَعَّلَ) (تَنَفَّسَ) (form V verb) bermaksud ‘bernafas’ (breath) dalam ayat al-Takwir (81:18), berbunyi, (وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ), yang bermaksud, “dan waktu subuh [siang], apabila ia bernafas [mulai terang]”; b) Sekali (1) dalam bentuk kata kerja (يَتَفَاعَلُ) (يَتَنَافَسُ) (form VI verb) bermaksud ‘bercita-cita/berlumba-lumba’ (aspire/compete) dalam ayat al-mutaffifin (83:26); c) Sekali (1) dalam bentuk kata nama pembuat (اسم الفاعل) (مُتَنَافِسُوْنَ) (form VI active participle) bermaksud ‘para pencita/pelumba-lumba’ (the aspirers/competitors) seperti yang terdapat dalam ayat al-mutaffifin (83:26), yang berbunyi, (خِتَامُهُ مِسْكٌ وَفِي ذَٰلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ), yang bermaksud, “pengakhirnya [dimeterai dengan] kasturi. Jadi untuk itu, biarkanlah bercita-cita/berlumba-lumba oleh si pencinta/pelumba [merebut kelebihan dan kesenangan]”; e) Sebanyak 295 kali dalam bentuk kata nama (أسم) (النَفْسُ) dalam al-Qur’an yang membawa makna diri (self), jiwa (soul), orang (person), manusia (man) dan nyawa (life).

Menarik sekali, dalam al-Qur’an, perkataan الرُوْحُ (ruh) yang dimaksudkan dengan ‘manusia’ disebut sebanyak empat (4) kali daripada 21 kali dalam al-Qur’an, sedangkan perkataan النَفْسُ yang membawa maksud ‘manusia’ disebut sebanyak 295 kali, kenapa begitu? Mungkinkah ini bermaksud bahawa manusia perlu memikirkan lebih banyak mengenai النَفْسُ melebihi الرُوْحُ, kerana النَفْسُ mempunyai hubungan yang amat rapat dengan manusia (kita), jika dibandingkan dengan perihal الرُوْحُ yang urusannya adalah di tangan Allah {s.wt}? Wahai umat Mukmin, Apakah ‘rahsia’ disebalik penggunaan perkataan tersebut? Wahai umat Muslim, apa yang Allah {s.w.t} ingin sampaikan kepada kita? Jom kita fikir-fikirkan bersama.

TAJUK 9:[71] Nafs (النَفْسُ) (Jiwa/Diri) dan hubungannya dengan kejadian manusia menurut al-Qur’an

Lanjutan daripada perbincangan yang lepas (rujuk Tajuk 8 – soul & nafs), cuba kita teliti perkataan النَفْسُ daripada perspektif semantik (التَعْرِيْفُ) dalam al-Qur’an. Sebanyak 295 kali perkataan النَفْسُ disebut dalam bentuk kata nama (الإسْمُ) dalam al-Qur’an, yang membawa pelbagai makna dan maksud yang terikat dengan konteks (context) perkataan tersebut digunakan dalam ayat al-Qur’an, dan kesemuanya boleh dikategorikan kepada EMPAT (4) makna utama.

Makna pertama, DIRI (self), perkataan النَفْسُ dalam bentuk ini paling banyak disebut, dan sering digabungkan dengan kata ganti diri (الضَمِيْرُ) (pronoun) seperti diri saya (قَالَ هِيَ رَاوَدَتْنِي عَنْ نَفْسـِي) (Yunus 12:26), diri kami (قَالُوا شَهِدْنَا عَلَىٰ أَنْفُسِنَا) (al-An’am 6:130), dirinya/dia [lelaki] seorang (فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ) (al-Baqarah 2:231), dirinya/dia [perempuan] seorang (تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا) (al-Nahl 16:111), diri mereka [lelaki] ramai (وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ) (al-Baqarah 2:9), diri mereka [perempuan] ramai (يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا) (al-Baqarah 2:234), diri kamu [lelaki] seorang (كَفَىٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ) (al-Isra’ 17:14), diri kamu [lelaki] ramai (وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) (al-Baqarah 2:44). Diri dalam makna ini lebih menjurus kepada aspek fizikal/luaran manusia.

Makna kedua, JIWA (soul), perkataan النَفْسُ dalam bentuk ini juga banyak disebut tetapi tidak dikaitkan dengan sebarang kata ganti diri seperti yang disebut dalam ayat (وَاتَّقُوا يَوْمًا لَّا تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئًا) (al-Baqarah 2:48), dan dalam ayat (لَا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا) (al-Baqarah 2:233). Diri dalam makna ini lebih juga menjurus kepada aspek dalaman/kerohanian manusia.

Makna ketiga, MANUSIA (man) atau seseorang (person), contohnya perkataan النَفْسُ dalam ayat (وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا) (al-Baqarah 2:72), yang mengisahkan seorang manusia dibunuh di zaman nabi Musa (a.s), dan kemudian dihidupkan kembali untuk urusan pengadilan.[72]

Makna keempat, NYAWA (life), perkataan النَفْسُ dalam ayat (وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ) (al-Maidah 5:45) ini membawa maksud ‘nyawa’ yang dikaitkan dengan procedur hukuman Qisas (القِصَاصُ) (legal retribution) dalam perundangan Islam. Begitu juga dengan perkataan الأَنْفُسُ (lives) dalam ayat (وَلَنَبْلُوَنَّكُم بِشَيْءٍ مِّنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ ۗ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ) (al-Baqarah 2:155) yang membawa maksud ‘nyawa’ yang memperihalkan bahawa Allah (s.w.t) sentiasa menduga manusia dari pelbagai segi termasuk kehilangan ‘nyawa’ mereka.

Jika perkataan النَفْسُ (nafs) dikaji dengan lebih mendalam, apatah lagi jika dikaji berdasarkan ‘konteks’ perkataan tersebut digunakan, maka akan terbit makna yang amat signifikan (significant). Cuba kita perhatikan perkataan النفس dan perkataan lain yang berkaitan dengannya mengikut perspektif kronologi (chronology) kejadian dan kewujudan manusia sepanjang perjalanan kehidupannya di alam pra-dunia (pre-world), alam dunia (worldly) dan alam selepas alam dunia (life after death) iaitu alam akhirat (hereafter).

Di alam pra-dunia, Kewujudan ‘manusia’ (البَشَـر، الإنْسان، النّاس، النَفْس) (rujuk dr.mkm 2,4,5,7/21) bermula dengan peristiwa Allah (s.w.t) berbicara kepada para malaikat yang Dia ingin menjadikan ‘khalifah’ (خَلِيفَةً) atau ‘penganti’ (vicegerent, viceroy or successive authority) di muka bumi, dengan sebutan (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) (al-Baqarah 2:30), bermaksud ‘dan apabila berkata Tuhanmu kepada malaikat, “Sesungguhnya Aku penjadi [ingin jadikan] di bumi seorang khalifah”. Ibn Khathir,[73] dalam tafsirannya, menyatakan perkataan ‘khalifah’ di sini bermaksud ‘manusia’ yang silih berganti daripada satu generasi ke generasi, daripada satu abad ke satu abad dan seterusnya, yang selari dengan ayat lain yang menyebut (وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ) (al-An’am 6: 165), bermaksud, ‘dan Dia [Allah s.w.t] yang telah menjadikan kamu [manusia] ‘penganti bumi’.

Dengan hasrat (إرادة) ini, maka terjadilah Adam (a.s) yang merupakan manusia pertama dijadikan seperti dalam ayat, (وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِينٍ) (al-Sajdah 32:7), bermaksud, ‘dan bermula kejadian insan [manusia] daripada tanah (clay)’. Seterusnya “dijadikan keturunannya [Adam (a.s)] daripada [pati] air [benih] yang dipandang rendah [tiada bernilai]” seperti disebut (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِينٍ) (al-Sajdah 32:8). Air yang dimaksudkan di sini adalah air mani (النطفة) yang berasal dari pinggang lelaki (sperm), dan air dari antara tulang rusuk wanita (ovum) seperti yang difahami daripada ayat (خَلَقَكَ مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلًا) (al-Kahfi 18:37) yang bermaksud, ‘menjadikan kamu daripada tanah/debu [kejadian Adam (a.s)] kemudian daripada air mani [keturunan Adam {a.s}] kemudian dibentukkan kamu dengan sempurna menjadi lelaki. Pada tahap ini, dikenalpasti bahawa inilah proses kejadian manusia daripada aspek jasad/badan/fizikal (جسد), dan seperti yang telah diketahui umum sekarang, khasnya dalam bidang biologi, inilah juga proses biasa yang berlaku kepada semua kejadian makhluk lain yang bersumberkan air mani dalam kategori haiwan bertulang belakang (vertebrate) (rujuk dr.mkm 4/21).

Setelah kejadian jasad/fizikal manusia sempurna, Allah (s.w.t) telah menjadikan kejadian manusia tersebut ke tahap/peringkat lain seperti yang disebut sebagai ‘kemudian kami jadikannya [manusia] kepada penciptaan lain’ (ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ ۚ) (another creation) (al-Mu’minun 23:14). Apakah kejadian tersebut? Amat jelas jika diperhatikan sebelum ini, dalam satu surah yang sama, iaitu al-Sajdah (32:7), memperihalkan kejadian manusia pertama nabi Adam (a.s) (وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِينٍ) sebagai generasi pertama, dan pada ayat berikutnya (al-Sajdah 32:8) dikuti pula dengan kejadian keturunan Adam (a.s) sebagai generasi kedua manusia terjadi menerusi air mani manusia (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِينٍ). Kedua-dua kejadian tersebut mewakili kejadian daripada aspek jasad/badan sahaja. Ayat (al-Sajdah 32:9) berikutnya memperihalkan kejadian manusia daripada aspek kerohanian yang berbunyi (ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ ۖ) bermaksud, “kemudian setelah sempurna pembentukan [jasad] nya, maka ditiupkan ke dalamnya [jasad tersebut] daripada ruh [ciptaan] Nya (Allah s.w.t)”. Aspek kerohanian manusia inilah yang dimaksudkan dengan ‘ciptaan lain’ (خلقا آخر) yang cuba disampaikan oleh Allah (s.w.t) kepada pengetahuan manusia.

Pandangan ini diperkuatkan dengan meneliti tata-bahasa Arab (نحْو وصرَف),[74] huruf (حرف) (particle/conjunction) ثُمَّ sering bermaksud ‘sesuatu yang berlaku mengikut urutan sebutan/kejadian’ (an order of enunciation). Oleh sebab itu, urutan kejadian nabi Adam {a.s} dituruti pula dengan kejadian anak-anak nabi Adam (a.s), begitu juga, urutan dari kejadian alam jasad (جسدية) (physical/coporeal) manusia, akan juga dituruti oleh kejadian alam rohani (روحانية) (spiritual/incoporeal) manusia.

Sehubungan dengan pandangan di atas, dalam ayat yang lain pula, al-Isra’ (17:85), berkaitan perbahasan mengenai perbezaan di antara الروح (spirit) dan النَفْس (soul), al-Suhaily (dalam Ibn Kathir),[75] menyatakan bahawa الروح yang ditiupkan ke dalam badan manusia disebut النفس, dengan syarat الروح tersebut wujud bergabung dengan jasad (الجسد). Gabungan ini seumpama air [الروح] yang wujud dalam buah anggur [الجسد], bila diperah, air [الروح] tersebut akan menjadi jus atau arak [النفس], tidak lagi air [الروح] seperti kewujudannya yang asal, kecuali jika disebut secara metafora. Begitulah perumpamaannya, gabungan الروح dan الجسد telah menerbitkan panggilan baru disebut النفس.

Jadi الروح berubah kewujudannya dari bentuk asal, bila bergabung dengan الجسد menjadi النفس akibat terkesan dengan kewujudan dalam campuran/gabungan, tetapi masih boleh dipisahkan untuk wujud secara berasingan dengan jasad, khasnya ketika tidur ataupun mati, seperti yang disebut oleh al-Qur’an, (اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا ۖ فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَىٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَىٰ إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى ۚ ) (al-Zumar 39:42), yang bermaksud, “Allah (s.w.t) mewafatkan/memisahkan الأنفس (jiwa-jiwa) [kata jamak bagi النفس] ketika matinya dan ketika tidak mati dalam tidurnya. Maka ditahan yang telah ditentukan kematian ke atasnya, dan menghantar kembali [jiwa] yang lain [ke dalam badannya] sehingga ajalnya telah sampai”. Bahkan makin ketara sebutan النفس, bukan الروح, disebut oleh al-Qur’an untuk bermaksud ‘manusia’ selepas kejadian [manusia] tersebut tergabung (ruh dan jasad), dan kemudiannya dilahirkan di muka bumi ini, seperti juga dalam ayat (لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا) (al-Baqarah 2:286), bermaksud, “Allah {s.w.t} tidak mempertanggung-jawabkan/membebankan النفس (diri) seseorang kecuali apa yang terdaya olehnya”. ‘Nafs’ di sini ditujukan kepada ‘manusia’ di alam dunia.

Maka jelaslah bahawa kejadian ‘manusia’ adalah gabungan daripada aspek badan/fizikal dan roh/rohani. Dan ciptaan ini berlaku di alam sebelum manusia dilahirkan ke dunia (prenatal) ini, dan setakat ini, kecangihan sains dan teknologi masih belum mampu membuktikan secara material/fizikal alam kerohanian tersebut supaya manusia mampu ‘melihatnya’.

Sesuatu yang juga amat menarik untuk diteliti, khasnya dalam Bahasa Melayu/Inggeris, ialah النفس jika menjurus kepada ‘manusia’ alam fizikal/luaran disebut DIRI (self), sedangkan kalau ia menjurus kepada ‘manusia’ alam rohani, maka النفس bersebut JIWA (soul). Justeru, persoalannya, apakah makna النفس الأمّارة (jiwa amarah) (Yusuf 12:53), النفس اللوّامة (jiwa bolak-balek) (al-Qiamah 75:2), النفس المطمئنة (jiwa tenang) (al-Fajr 89:28). Dimanakah pengertian القلب (hati) pula dalam kejadian manusia?

TAJUK 10: [76] Nafs (النَفْسُ) (Jiwa) (Soul); Apa terjadi kepada manusia sebelum dilahirkan (alam pra-natal) menurut al-Qur’an)

Berkait rapat dengan beriman dengan perkara ghaib (الغيب) dan beriman kepada al-Kitab (كتاب الله) dalam rukun Iman (الإيمان) umat Islam, dan lanjutan daripada perbincangan yang lepas (rujuk Tajuk 9 – manusia al-Nafs), mengikut urutan kejadian manusia dalam surah al-Sajdah (32), secara kronologinya, ayat (al-Sajdah 32:7) memperihalkan kejadian manusia pertama nabi ADAM (a.s) (وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِينٍ) sebagai generasi pertama manusia, dan pada ayat berikutnya (32:8) dikuti pula dengan kejadian KETURUNAN Adam (a.s) sebagai generasi kedua manusia, yang terjadi menerusi air mani (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِينٍ). Kedua-dua kejadian tersebut mewakili kejadian daripada aspek jasad/badan manusia sahaja. Ayat al-Sajdah (32:9) berikutnya memperihalkan kejadian daripada aspek kerohanian manusia yang berbunyi (ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ ۖ) bermaksud, “kemudian setelah sempurna pembentukan [jasad] nya, maka ditiupkan ke dalamnya [jasad tersebut] daripada ruh [ciptaan] Nya (Allah s.w.t)”.

Amat menarik, dalam ayat yang sama (al-Sajdah 32:9) pula, dilanjutkan dengan sebutan, (وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ), bermaksud harfiahnya, ‘dan terjadi bagi kamu [manusia] pendengaran dan penglihatan dan الأفْئِدة (pemahaman), amat sedikit kamu bersyukur’. Umumnya, kita akan memahami bahawa السَمْع (pendengaran) adalah terhasil daripada deria telinga (الأذان) (al-A’raf 7:179) (ears), الأبْصار (penglihatan) daripada mata (الأعْيُن) (al-A’raf 7:179) (eyes), dan الأفئدة (pemahaman) daripada qalb/hati (القلب) (al-A’raf 7:179) (heart). Dan kalau mengikut URUTAN kejadian, kemampuan/kemahian (faculties of) tersebut hanya terhasil/terbit setelah terjadinya peristiwa ‘الروح ditiupkan ke dalam jasad’. Maknanya tanpa tiupan tersebut, kesemua deria-rasa tersebut belum mampu berfungsi. Persoalannya, tidakkah keadaan tersebut menggambar TUJUAN ‘kenapa الروح ditiupkan’? Persoalan lain juga apakah itu الأفئدة? Penterjemah menterjemahkan perkataan الأفئدة sebagai hati (heart), pemahaman (understanding), perasaan (feeling) dan seumpama dengannya. Apakah makna sebenar الأفئدة mengikut semantik, dan kesesuaian perkataan tersebut dalam konteks penggunaannya?

Lanjutan daripada manusia yang telah memiliki ‘kemampuan deria-rasa’ (faculties) di alam kandungan ibu, maka telah terjadi sesuatu yang amat menarik tentang konsep kejadian dan pekembangan manusia mengikut pespektif Islam. Daripada aspek kerohanian (روحانية), setiap manusia, sama ada DISEDARI ATAU TIDAK, telah pernah ‘BERDIALOG’ dengan Allah (s.w.t) di alam kandungan ibunya. Peristiwa ini boleh difahami dalam al-Qur’an yang menyebut, (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ۖ قَالُوا بَلَىٰ ۛ شَهِدْنَا ۛ) (al-A’raf 7:172), yang bermaksud, ‘dan [ingatlah] apabila telah mengambil [janji] Tuhanmu [Allah s.w.t] dalam kalangan anak-anak Adam (a.s) daripada [tulang] belakang (loins) mereka (ظُهورِهم) zuriat mereka [manusia], dan telah bersaksi mereka [setiap anak Adam {a.s}] terhadap diri-diri mereka (أنفُسِهم), [bertanya Allah {s.w.t}] “BUKANKAH AKU TUHAN KAMU,” maka mereka [anak-anak Adam {a.s}] berkata, “BENAR [Engkaulah Tuhan kami], KAMI [anak-anak Adam {a.s}] TELAH BERSAKSI”.

Maka fahamlah kita KENAPA penyaksian pengucapan DUA KALIMAH SYAHADAH (كلمة الشهدتين) amat bermakna bagi semua Mukmin/Muslim. Kalimah tersebut ialah PERTAMA, “Aku BERSAKSI sesungguhnya tiada tuhan melainkan ALLAH (s.w.t)” (أشْهَدُ أنَّ لآ إلهَ إلاَّ اللَّهُ), dan kalimah KEDUA, “Aku bersaksi sesungguhnya MUHAMMAD {s.a.w} itu adalah Rasul Allah (أشْهَدُ أنَّ مُحَمَّداً رَسولُ اللَّهِ). Tidakkah pengucapan tersebut adalah penegasan KALI KEDUA setelah manusia dilahirkan didunia, setelah diucapkan pada kali pertama di alam kandungan ibu? Penyaksian kepada Nabi Muhammad {s.a.w} pula adalah amat benar dan tepat kerana tanpa pengakuan keimanan kepada rasul yang meyampaikan wahyu (الوَحىُ) daripada Allah (s.w.t), maka berita dan maklumat kesaksian tersebut tentulah mudah dipersoalkan dan dipertikaikan, dan penyaksian kepada Nabi (s.a.w) juga merupakan salah satu rukun Islam yang melayakkan seseorang digelar Muslim.

Ayat al-A’raf tersebut (7:172), dilanjutkan dengan ‘persoalan masa hadapan’ (akhirat), apabila manusia cuba mencari ALASAN bila ditanya Allah (s.w.t), mengapa manusia tidak beriman dengan PENYAKSIAN (الشهادة) tersebut, maka disebut, (أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَٰذَا غَافِلِينَ), bermaksud, ‘dengan demikian itu, supaya kamu [manusia] tidak berkata di akhirat kelak, “sesungguhnya kami tentang perkara ini [hakikat Tauhid, kepercayaan kepada keesaan Tuhan] adalah PELUPA/LALAI [dengan peringatan ini]”. Ini adalah ALASAN PERTAMA yang tidak diterima Allah {s.w.t}, maka mereka akan berkata dengan ALASAN KEDUA pula, dengan sebutan, (أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِّن بَعْدِهِمْ ۖ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ) (al-A’raf 7:173), bermaksud, ‘atau supaya kamu tidak berkata, “sesungguhnya ibu bapa kamilah yang telah syirik (mensekutukan) dahulu, dan sedangkan kami zuriat mereka yang datang kemudian [hanya mengikut mereka], jadi patutkah Engkau [Allah s.w.t] hendak membinasakan kami disebabkan perbuatan terbatal [sesat mereka] itu.”

Amat menarik sekali, lanjutan dari ayat di atas, beberapa persoalan boleh ditimbulkan, seperti: a) Bukankah secara semulajadinya (الفطرة) (by nature) (al-Rum 30:30) begitulah berlakunya dalam konsep kejadian manusia sejak azali lagi, apakah fitrah tersebut? Antaranya, semua manusia telah pun mengenali (معرفة) (knowing), dan mempercayai (الإيمان) (belief/faith) TUHANnya yang Esa/Tunggal (توحيد) (monotheism), iaitu ALLAH (s.w.t) (الله سبحانه وتعالى), sekurang-kurangnya ketika manusia di alam rohani lagi, sebelum manusia dilahirkan ke dunia. Bagaimanapun fitrah tersebut telah berubah oleh kedua ibu bapa mereka, seperti yang dinyatakan oleh pengumpul al-Hadith Abu Hurayrah dalam hadith sahihnya (dalam Ibn Kathir), iaitu manusia dilahirkan dalam keadaan fitrah (الفِطرَة), tetapi kedua ibu bapanya menjadikan dia beragama Yahudi (Jew) atau Nasrani (Christian) atau Zoroastrian (penyembah api).[77] Selain ibu bapa, apakah yang menyebabkan manusia berubah keimanannya? Apakah faktornya? Dimanakah titik perpisahan (missing link) proses tersebut?

Perlu juga diingat bahawa terlalu banyak perkara lain tentang fitrah kejadian manusia (al-A’raf 7:172-174), apa perkara-perkara tersebut? Selari dengan disiplin perkembangan manusia (human developmental psychology), khasnya menurut psikologi Islam (Islamic psychology), dengan fahaman (مَفهُوم) ayat di atas, ‘manusia’ telah mula memiliki minda, pemikiran dan ‘berfikiran logik’ atau seumpamanya sejak manusia di dalam kandungan ibu lagi iaitu setelah الروح ditiupkan. Sedarkah kita? Apakah buktinya?

Dengan fahaman ini juga, mungkinkah ini menjadi penyebab mengapa Muslim, khasnya IBU MUKMIN, diminta sering membacakan, menzikirkan dan memperdengarkan bacaan dan sebutan ayat al-Qur’an dan perkataan yang baik-baik dan bermanfaat kepada ‘bayi kandungan’ mereka yang masih berada di dalam perut mereka. ‘Berbicaralah dengan kandungan anda’ adalah moto yang sering dikatakan di zaman sekarang, kerana ‘kandungan’ tersebut sebenarnya sudah boleh ‘berkomunikasi’, tanpa kita sedari, dengan ibu dan alam persekitarannya.

Kesan daripada peristiwa ‘RUH DITIUPKAN’ ke dalam jasad manusia, apakah makna ‘hakikat sebenarnya’ yang ingin disampaikan? Apakah ‘fungsi’ proses kejadian tersebut? Jom sama-sama kita fikirkan.

TAJUK 11: [78] Konsep heart (jantung/hati) dan mind (minda) dalam tradisi Barat, dan القَلْبُ (hati) manusia menurut al-Qur’an.

Dalam penulisan lalu (rujuk Tajuk 7-10), dibincangkan secara ringkas mengenai PSYCHE, SPIRIT dan الروح (roh), juga SOUL dan النفس (jiwa/diri) sebagai sebahagian daripada elemen/unsur penting dalam proses kejadian/perkembangan manusia menurut Tradisi Barat dan al-Qur’an. Bagaimana pula dengan HEART (jantung/hati), MIND (minda) dan القلب (hati)?

Tradisi Barat/Semasa

Dalam Bahasa Inggeris, etimologi perkataan HEART [79] (jantung/hati) pertama kali dirakam sebelum tahun 900, daripada Bahasa Inggeris Abad Pertengah - herte, berasal daripada Bahasa Inggeris Lama – heorte, selari dengan - hart - dalam Belanda, - Herz - dalam Jerman, - hjarta - dalam Norse Lama, - hairtō - dalam Gothic; yang mirip dengan - cor - dalam Latin, - kardia - dalam Yunani.

Dari segi makna dalam tradisi Barat, HEART membawa maksud seperti berikut: Dalam anatomi, heart (jantung) bermaksud satu organ peredaran darah yang berongga seperti pam, yang terdiri terutamanya daripada otot licin berkontraksi berirama atau beralun, yang terletak sedikit ke sebelah kiri di antara paru-paru (lungs) di dada (chest) manusia. Ia terdiri daripada empat ruang: i) atrium kanan yang menerima darah kembali dari badan melalui bahagian atas dan bawah urat (vena) cavae; ii) ventrikel (venticle) kanan yang mengepam darah melalui arteri pulmonari ke paru-paru untuk pengoksigenan (oxygenation); iii) atrium kiri yang menerima darah beroksigen melalui urat (vena) pulmonari dan melepaskan darah tersebut melalui injap (valve) mitral; iv) dan ventrikel (venticle) kiri yang mengepam darah beroksigen, melalui aorta, di seluruh badan.

Dalam zoologi, heart (jantung) bermaksud organ berstruktur yang juga boleh didapati (homologous) dalam vertebrata (vertabrates) lain, yang terdiri daripada empat ruang (chamber) dalam mamalia dan burung; dan tiga ruang dalam reptilia dan amfibia.

Heart (hati) (secara spiritual/kerohanian) juga bermaksud pusat bagi keseluruhan keperibadian (total personality), terutamanya jika merujuk kepada gerak hati (intuition), perasaan (feeling) dan emosi (emotion). Heart (hati) ini adalah pusat emosi berbeza dengan kepala (head/brain) sebagai pusat intelek. Dalam fahaman ini, heart (hati) bersifat non-fizikal (non-physical) atau bukan benda (immaterial) yang tidak dapat dicakupi oleh pancaindera, dan amat berbeza dengan heart (jantung) bersifat fizikal (physical) atau benda (material).

Manakala MIND[80] (minda) dalam tradisi barat pula, etimologinya pertama kali direkodkan sebelum tahun 900; daripada Inggeris Pertengahan kata nama - mynd(e) dan imynd, berasal daripada Inggeris Kuno - gemynd bermaksud ‘memori, ingatan, fikiran’; serumpun dengan Gothic - gamund; serupa dengan perkataan Latin – mēns - bermakna ‘minda’, dan Yunani - manía – bermaksud ‘kegilaan’; dan juga kata kerja Inggeris Pertengahan – minden.

Dari segi makna dalam tradisi Barat, MIND membawa maksud seperti berikut: a) INTI berupa unsur, bahagian, zat (substance), atau proses yang menyebabkan manusia dan makhluk lain yang memiliki kesedaran mampu untuk berfikir, merasakan, berkehendak, merasakan, menilai dan seumpamanya; b) KEBOLEHAN (ability) atau KUASA (power) manusia (human faculty) yang wujud secara mental atau non-fizikal yang dianggap sebagai pemikiran, perasaan dan seumpamanya, dan sering dianggap sebagai bahagian bukan material (immaterial) seseorang; c) KECERDASAN (intelligence) atau intelek (intellect), yang bertentangan dengan perasaan atau kehendak

Dalam perubatan, kesedaran (consciousness) manusia yang berasal dari otak (brain), dan dimanifestasikan terutamanya dalam pemikiran, persepsi, emosi, kehendak (will), ingatan (memory), dan imaginasi.

Dalam psikologi, keseluruhan proses dan aktiviti mental sedar dan tidak sedar dalam organisma hidup yang mengarahkan dan mempengaruhi tingkah laku mental dan fizikal

Dalam tradisi Barat, terdapat perbezaan yang ketara di antara HEART (spiritual) yang menjadi punca bagi emosi dan intuisi manusia, dengan MIND yang menjadi punca bagi kesedaran dan intelek manusia. Bagaimanapun kedua-dua entiti atau zat tersebut wujud secara bukan benda (immaterial) yang merupakan sebahagian daripada kejadian manusia.

Kefahaman daripada al-Qur’an

Dalam tradisi ilmu Islam, makna perkataan dan konsep القلب (qalbu/hati) hampir menyamai dengan konsep HEART (spiritual) dan MIND dalam tradisi Barat. Perkataan القَلْبُ berasaskan daripada tiga huruf QAF-LAM-BA’ (ق-ل-ب) disebut sebanyak 168 kali di dalam al-Qur’an. Daripada tiga huruf ini, maka terbitlah beberapa perkataan seperti berikut: a) Sekali (1) dalam bentuk kata kerja تُفْعَلُ (form I verb) (تُقْلَبُ) bermaksud kembali; b) 6 kali dalam bentuk kata kerja فَعَّلَ (form II verb) (قَلَّبُ) bermaksud berpaling dan silih berganti; c) Sekali (1) dalam bentuk kata kerja تَتَفَعَّل once (form V verb) (تَتَقَلَّبُ) bermaksud berpusing atau berpaling; d) 17 kali dalam bentuk kata kerja إنْفَعَلَ (form VII verb) (ٱنقَلَبَ) bermaksud berpatah balik atau kembali; e) 132 kali dalam bentuk kata nama (الإسم) )noun( (قَلْب) bermaksud qalbu/hati (spiritually heart); f) 5 kali dalam bentuk kata nama perbuatan (الإسم الفعلى) تَفَعُّلُ)) (form V verbal noun) (تَقَلُّب) bermaksud pergerakan atau bergerak ke hadapan dan ke belakang, berpatah balik; g) Sekali (1) dalam bentuk kata nama adjektif pasif (النعت السلبى) (form V passive participle) (مُتَقَلَّب) bermaksud pergerakan; h) 3 kali dalam bentuk kata nama adjektif aktif (النعت النشط) (form VII active participle) (مُنقَلِبُون) bermaksud kembali; i) 2 kali dalam bentuk kata nama adjektif pasif (form VII passive participle) (مُنقَلَب) bermaksud kembali; j) Sebanyak 132 perkataaan القَلْبُ [kata tunggal] [singular] atau القُلُوْبُ [kata majmuk] [plural] disebut dalam al-Qur’an dalam bentuk kata nama (الإسم), dan ia amat penting dan bermakna untuk dikaji. Apakah makna hakiki atau semantik yang ingin disampaikan oleh Allah [s.w.t] kepada kita untuk difahami? Adakah makna dan konsep القلب tersebut selari atau berbeza dengan konsep yang telah disampaikan oleh tradisi Barat? Renung-renungkanlah.

TAJUK 12: ^{^[81]} Tasawuf dan Yoga: Terjemahan Makalah “Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth^{^[82]}” oleh Carl W Ernst.^{^[83]}

Prakata Penterjemah

Dalam sosiologi (sociology), kajian ketamadunan (the study of Civilization), falsafah (philosophy) dan kajian perbandingan agama (comparative study of religion), khususnya dalam masyarakat Islam, terdapat satu isu penting yang sering dipersoalkan dari dulu sehingga sekarang, iaitu ‘bagaimana Muslim menghadapi ‘inovasi’ atau ‘’benda baru’ dalam masyarakat berbilang budaya (multi-cultural), pelbagai agama (multi-religion) dan lintas budaya’ (ross-cultural)? Inovasi di sini bermaksud sebarang idea, perspektif, dan amalan baru yang tidak diketahui dan tidak pernah berlaku pada atau semasa zaman awal kenabian Islam, yang dikenali sebagai al-Salaf al-Salih,^{^[84]} berbeza dengan zaman selepasnya yang sering dikenali sebagai Khalaf (الخلف). Daripada pembacaan yang dilakukan dalam disiplin berkaitan, sekurang-kurangnya wujud tiga pendekatan atau perspektif yang dirumuskan seperti berikut: Tradisional, Fundasional, dan liberal.

Pertama, Pendekatan Tradisional sentiasa mengutamakan rujukan atau kembali kepada akar umbi Islam, khususnya pada zaman al-Salaf al-Salih, yang sudah pasti dikaitkan dengan masyarakat Muslim Arab di awal Islam. Epistemologinya amat kukuh kerana berdasarkan al-Quran dan al-Hadith, sumber utama Islam, dengan tujuan untuk mewujudkan keaslian (autheticity) dan tradisi (tradition) awal Islam. Antara pegangan yang ketara ialah, ‘Buat apa yang Nabi buat, dan Tinggal apa yang nabi tidak buat’ yang sudah tentu berlandaskan kepada al-Hadith (riwayat Muslim),^{^[85]} yang dianggap menyarankan bahawa sebarang innovasi atau ‘perkara baru’ adalah dianggap bid'ah (البدعة), iaitu suatu yang baharu (المحدث) yang dianggap buruk (الشر) yang boleh membawa kesesatan (الضلالة). Maka hendaklah ditolak innovasi tersebut dan dielakkan mengamalkannya. Walaupun begitu, perkara baru tersebut hanyalah yang berkaitan dengan perihal agama, jika tidak berkaitan agama, maka boleh diterima diamalkan.

Persoalannya, apakah definisi agama? Adakah wujud pegangan bahawa terdapat dalam Islam wujud hal agama dan bukan agama? Bagaimana membezakannya? Kalaulah wujud pegangan hal agama dan bukan agama dalam Islam, bagaimana kita memahami ayat al-Qur’an (6: 162),^{^[86]} ‘segalanya solatku, ibadat/ritualku, hidupku dan matiku hanya kerana Allah [s.w.t] [baca: agama] Tuhan sekian alam, dan ayat al-Qur’an lain (100:7-8), bermaksud, ‘setiap tindakan/perlakuan sama ada baik atau jahat, walaupun sebesar zahrah dinilai dan adili [baca: hal agama].’^{^[87]} Sepekara lagi, tidakkah ini menyamai fahaman Secularisme (Sekularism) Barat yang percaya bahawa agama adalah isu peribadi (personal), tiada kaitan dengan isu awam (public), maka pendekatan ini boleh menerima pemahaman seperti, 'jangan campurkan politik dengan agama! Agama hal kepercayaan individu dan tiada kaitan dengan kehidupan dunia! Agama adalah hanya ritual dan hal ibadat! Seperkara lagi, kalau Islam itu berkaitan dan dirujuk hanya kepada masyarakat Arab zaman awal kenabian dan keIslaman, maka adakah Muslim perlu mengikut budaya Arab sepenuhnya, samakah di antara pengIslaman (islamized) dengan pengAraban (arabicized)? Perlu ada penjelasan tentang persoalan tersebut jika pendekatan ini boleh diterima secara mutlak.

Kedua, Pendekatan Fundasional, adalah satu pendekatan yang masih mengutamakan asas (foundation) dan sumber asal Islam, iaitu berpegangan kepada epistemologi al-Quran dan al-Sunnah dan amalan pengangan ulama zaman al-salaf al-salih, tetapi pegangan mereka mengenai innovsi berasaskan fahaman, ‘Buat apa yang disuruh Nabi, dan hindarkan apa yang dilarang Nabi’, sudah pasti berasaskan fahaman dalam al-Qur’an (59:7), yang bermaksud, ‘Apa sahaja yang dibawa/suruh Nabi lakukanlah, apa saja yang ditegah Nabi jauhikanlah’.^{^[88]} Sebarang ‘perkara baru’ atau innovasi boleh diterima selagi mengikut roh (spirit), nilai (virtue) dan pandang-dunia (world-view) Islam yang boleh dikategorkan kepada 5 nilai/hukum Islam, iaitu, Wajib (واجب), Haram (حرام), Sunnat (سنة), makruh (مكروح), dan harus (جائز), manakala perkara baru atau bid’ah tidak menjadi isu utama di dalam pegangan ini, kerana setiap innovasi atau ‘ciptaan baru’ boleh dikategorikan kepada sama ada Bid’ah Hasanah (البدعة الحسنة) – harfiahnya bermakna innovasi/ciptaan yang baik, atau Bid’ah Qabihah (البدعة القبيحة) – harfiahnya bermakna innovasi/ciptaan yang buruk. Pegangan ini boleh menerima dengan jelas pergerakan atau proses pengislaman dalam pelbagai aspek dan masalah kehidupan Islam di dunia terkini dan semasa. Innovasi ini sudah tentu tiada di zaman awal Islam, contohnya tamadun Islam, falsafah Islam, sufisme, sains Islam, psikologi Islam, perubatan Islam; dan terkini produk mu’amalah Islam seperti bank Islam, insuran Islam, pajak-gadai Islam, bahkan wujud juga universiti Islam, dan mahkamah Islam (Syariah) yang kesemuanya berlaku akibat proses Islamisasi dalam semua perkara dalam kehidupan di atas nama Islamissasi Ilmu dan Amalan (Islamization of knowledge and practises).

Pun begitu, masih wujud persoalan di sini, iaitu benarkah perlu wujud pegangan dan amalan dualistik (dualistic) yang perlu menjadikan dunia ini kepada Islam dan non-Islam. Bahkan bertapa sukar dan sulit bagi umat Muslim dalam usaha untuk mengkategorikan dan membahagikan kesemua kehidupan dunia ini kepada Islam dan bukan Islam? Satu bentuk bigotori (bigotory) dan prejudis (prejudice) yang melampau, dan adakah diperlukan, khasnya dalam keadaan masyarakat berbilang kaum, bangsa dan agama? Bagaimana Muslim menyelesaikan masalah silang budaya (cross-culturalism) dan kepelbagai kebudayaan (multi-culturalism). Inilah di antara persoalan yang belum terjawap secara tuntas dan mampan.

Ketiga, Pendekatan Liberal. Pendekatan ini amat berbeza dengan sebelumnya, disebabkan, walaupun masih berpegang teguh kepada al-Qur’an dan al-Hadith, sekurang-kurangnya atau khasnya, dari aspek ibadat/ritual (عبادة) Islam, tetapi keseluruhannya mereka akan cuba membebaskan diri (liberal) dari sumber agama Islam, iaitu al-Qur’an dan Sunnah, sama ada disedari atau tidak, kerana telah terdedah dengan epistemologi moden, sama ada dari segi falsafah, teori dan praktikalnya, yang bersumberkan dapatan/penemuan baru Sains (new discovery of sciences) dan Teknologi Barat. Akibatnya, pegangan ini amat mudah dan selesa menerima sebarang innovasi atau ‘perkara baru’, khasnya yang sesuai dengan zaman moden dan pasca moden ini. Pendekatan ini, menerima semua ‘benda/ciptaan baru’, walaupun bercanggah dengan roh, nilai dan pandang-dunia Islam. Sebab itu, bukanlah perkara yang janggal kepada pegangan ini untuk menerima idea dan amalan seperti manusia adalah keturunan ‘beruk’ homo-sapiens berteorikan Evolusi Darwinisme bertentangan dengan Islam yang menegaskan manusia dari keturunan Adam [a.s], atau Tuhan bersifat ‘satu dalam seribu’ mengikut fahaman one-world, one-spirit atau one-peace dalam multi-culturalisme sedangkan Islam menetapkan kepercayaan kepada Allah, tuhan yang ahad/tunggal. Keadaan ini memang boleh difahami, kerana pegangan liberal sudah serasi dengan epistemologi baru yang berasaskan falsafah Barat dan dapatan atau produk sains terkini dan teknologi bertaraf tinggi.

Selain tentangan dua pendekatan di atas, Pegangan ini sudah tentu berdepan kesukaran dengan fahaman Secularism, ethnocentrism, political correctness, spiritualism, dan worldview yang kadang-kadang terdedah kepada ideologi atheism dan materialism pada satu pihak, dan dengan aliran extremism dan radicalism pada pihak yang lain. Adakah ini pegangan yang sesuai dengan pandang-dunia Islam yang sebenar? Apa pegangan pilihan Muslim? Adakah pendekatan yang lain/baru daripada ketiga-tiga tersebut di atas? Satu jawapan yang memerlukan kajian, penelitian dan penerokaan yang serius di kalangan sarjana Islam atau Ulama’ supaya sesuai dengan roh Islam yang sebenar! Renungkan lah.

Berbalik kepada hasrat dalam penulisan ini, dari pendekatan-pendekatan yang telah diutarakan seperti di atas, kita melihat bagaimana ulama Islam, khasnya sarjana Islam (Islamic Scholars), khasnya dalam bidang kerohanian dan pemikiran Islam seperti Tasawuf, Sufi, dan Falsafah Islam di abad ke 15 dan 16, iaitu lebih 500-600 tahun dahulu, yang telah cuba melakukan proses pengislaman masyarakat Farsi dan Hindu yang belum memeluk Islam ketika itu, yang mengamalkan fahaman dan amalan asal agama mereka, iaitu Zoroastrianism, Hinduism, Buddhism. Ulama Islam dalam kalangan Sufi/Tasawuf tersebut telah menggunakan pendekatan ‘Islamisasi Ilmu dan Amalan’ (Islamization of knowledge and practices) seperti yang akan fahami dalam terjemahan ini.

Tujuan terjemahan ini adalah agar pengkaji-pengkaji dalam bidang Pemikiran dan Falsafah Islam, Tasawuf, Psikologi Islam dan Pembangunan Rohani Manusia dapat memanfaatkannya, disamping cuba mengkaji dan menjawab ‘persoalan yang tidak terjawap’ yang telah ditimbulkan dalam penulisan makalah ini, demi usaha ke arah memartabatkan Bahasa Melayu dalam tradisi keilmuan Alam Melayu dan memantap Disiplin Kerohanian Islam. Bagi penterjamah, ini adalah usaha awal yang kecil, dengan harapan akan diteruskan pengkajian seumpamnya di masa akan datang, Inya Allah.

Terjemahan Makalah

Apakah hubungan di antara tasawuf (Sufism) dengan Yoga? Persoalan tentang 'pengaruh' Yoga terhadap tasawuf pada mulanya telah dibangkitkan dalam pengkajian Orientalis mengenai mistik/kerohanian dalam Islam (Islamic mysticism), lantaran dari kehadiran masyarakat Islam yang bermakna berzaman lamanya di benua kecil India.

Di antara sebab kajian yang dijalankan oleh Orientalis ialah mereka beranggapan bahawa ajaran Islam hanya berkait dengan perihal hukum (legalistic) dan tidak berfikiran terbuka/bertolenrasi. Oleh sebab itu mereka mengandaikan bahawa kecenderungan mistik/kerohanian (mystical tendencies) yang terdapat dalam tradisi Islam sudah semestinya datang dari sumber-sumber lain.

Maka bermulalah usaha dalam kalangan Orientalis untuk mencari sumber 'asal-usul' datangnya aliran tasawuf dari pelbagai punca. Walaupun gagal, mereka cuba mengaitkan dengan doktrin monastik Kristian, Buddhisme, shamanisme dan yoga. Umumnya sekarang, pada pendapat saya, secara konsensus ahli sarjana telah menerima bahawa tasawuf adalah fenomena keagamaan yang berorientasikan Al-Quran dan al-Hadith Nabi Muhammad [s.a.w] [bukan unsur dari luar]. Pun begitu, terdapat penegasan bahawa amalan Sufi dalam isu mengawal pernafasan (breathing control) dan meditasi (meditation) berkemungkinan berasal daripada latihan yoga Hindu atau Buddha; sedikit bukti [di sini] yang pernah saya tawarkan untuk tesis (persoalan) ini [iaitu pengaruh yoga dalam Sufi].

Saya telah menghabiskan banyak masa untuk meneliti teks Sufi yang merujuk kepada yoga, dan tidak dapat dinafikan bahawa Sufi tertentu di India mengetahui amalan yoga. Pada peringkat teks, bagaimanapun, perbincangan mendalam tentang yoga jarang berlaku. Hanya satu karya yoga, seperti yang diterangkan di bawah, mempunyai edaran yang meluas di dunia Islam, yang diterjemah dalam bahasa Arab, Parsi, Turki dan Urdu.

Walaupun dalam contoh yang paling jelas seperti berikut, yang menunjukkan minat Muslim terhadap amalan yoga, pun begitu, masih nampak jelas bahawa amalan yoga yang telah diintegrasikan hanya ke dalam ruang lingkup (spectrum) [rangka] amalan sufi yang telah sedia ada, dan bukannya sama sekali bertindak sebagai 'sumber asal' untuk keseluruhan tradisi Sufi.

Teks yang dikaji adalah salah satu contoh pertemuan silang budaya (cross-culture) yang paling luar biasa dalam catatan sejarah pengajian agama (the annals of the study of religion). Amrtakunda atau "Kolam Nectar" (Pool of Nectar) adalah nama teks Sanskrit atau Hindi, teks asalnya kini hilang. Ia kononnya diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, mengikut pengenalan (introduction), pada tahun 1210 di Bengal, di bawah tajuk “hawd ma’ al-Hayat” [حوض ماء الحياة]^{^[89]}: "Kolam Air Kehidupan" (The Pool of the Water of Life); Saya telah menyediakan edisi kritikal dan terjemahan bahasa Inggeris bagi teks Arab yang akan diterbitkan dengan pengenalan yang panjang berkaitan isu agama silang budaya yang diutarakan oleh Amrtakunda.

Atas sebab-sebab yang terlalu rumit untuk dibincangkan di sini, saya ingin mencadangkan bahawa penceritaan ini adalah rekaan (fictitious), iaitu seorang penterjemah terbabit adalah seorang sarjana Parsi yang dilatih dalam aliran falsafah Illuminationist,^{^[90]} mungkin pada abad kelima belas; ahli falsafah yang tidak dikenali ini kemudiannya pergi ke India dan menemui ajaran yoga hatha mengikut tradisi yogi Nath (yang popular dipanggil jogis). Penterjemah tanpa nama itu memasukkan dua naratif simbolik ke dalam Pendahuluan/Pengenalan, satu berasal dari 'Hymn of the Pearl' ^{^[91]} daripada gnostik ‘Acts of Thomas’, satu lagi merupakan terjemahan sebahagian daripada risalah Parsi, ‘On the Reality of Love’,^{^[92]} yang asalnya ditulis oleh Ahli falsafah iluminasi Shihab aI-Din al- Suhrawardi al-Maqtul.

Daripada penyebaran naskhah-naskhah teks Arab, jelaslah bahawa Hawd al-Hayat cukup terkenal di dunia Islam; sekurang-kurangnya empat puluh lima salinan ditemui di perpustakaan di negara Eropah dan Arab, majoritinya di Istanbul. Kandungan teks itu sangat ganjil sehingga, mungkin secara tidak sengaja, ia sering dikaitkan kepada pengarang ahli sufi Andalusia Muhyi aI-Din Ibn al-'Arabi; kaitan ini jelas salah (Yahia 1964, I, 287-288, no.230). Perbendaharaan kata teks kebanyakannya dibentuk berdasarkan terminologi teknikal Arab beraliran falsafah Helenistik,^{^[93]} dengan beberapa nada (overtones) Islam yang berasal dari Al-Quran dan tasawuf. Penterjemah berusaha bersungguh-sungguh untuk menyampaikan amalan yoga dengan cara yang boleh difahami oleh pembaca bahasa Arab yang berorientasikan falsafah. Namun Hamd al-Hayat hanyalah permulaan kepada titik permulaan (trajectory) amalan Amrtakunda dalam dunia Islam.

Terjemahan The Pool of the Water of Life amat menonjol jika dibandingkan dengan terjemahan Arab dan Parsi yang lain daripada bahasa Sanskrit, kerana ia menekankan amalan rohani India melebihi doktrin rohaninya. Walaupun al-Biruni (w.1010) telah menterjemah Yogasutra Patanjali ke dalam bahasa Arab, beliau telah menumpukan perhatian kepada persoalan falsafah dan meninggalkan topik mantra sama sekali (Ritter 1956; Lawrence 1975, ms. 29-48, esp.p. 33).

Kebanyakan teks Sanskrit yang diterjemahkan ke dalam bahasa Parsi semasa zaman Moghul juga dipilih untuk kepentingan falsafah mereka dan mempunyai sedikit kaitan dengan amalan keagamaan. The Pool of the Water of Life dikenali oleh pelbagai aliran mistik Muslim India, yang sebahagian daripada mereka telah menunjukkan dengan penuh minat latihan pernafasan dan nyanyian para yogi, dan melihat persamaan dengan amalan meditasi [khalwat] mereka sendiri (cth., Nasr al-Din 1956, hlm. 60). Shaykh 'Abd al Quddus Ganguhi (w.1537), yang biasa dengan yoga Naths dan menulis ayat-ayat Hindi mengenai subjek tersebut, mengajar The Pool of the Water of Life kepada muridnya.

Pada abad keenam belas, Muhammad Ghawth Gwaliyari (w.1563), seorang ahli sufi India dari tarekat Shattari, menterjemah The Pool of the Water of Life daripada bahasa Arab ke dalam bahasa Parsi di bawah tajuk Bahr e-Hayat (The Ocean of Life). Terdapat sekurang-kurangnya dua terjemahan lain yang kurang dikenali dalam bahasa Parsi daripada teks Arab; salah satunya telah diedarkan di kalangan ulama Pars pada awal abad ketujuh belas; dan pengembara Itali Pietro della Valle memperoleh salinan tersebut pada tahun 1622. Sufi di Sind dan Turki terus merujuk kepada The Pool hingga ke abad kesembilan belas. Teks Arab telah diterjemahkan dua kali ke dalam bahasa Turki Uthmaniyyah, dan terjemahan Muhammad Ghawth dalam bahasa Parsi telah juga diterjemahkan ke dalam Darkani Urdu.

Di sini saya ingin menumpukan perhatian kepada terjemahan bahasa Parsi oleh Muhammad Ghawth, yang sangat penting bagi tasawuf. Terjemahan dan penambahan Parsi ini (dalam beberapa salinan yang ditulis oleh Husayn Gwaliyari daripada imlak (dictation) [sastera lisan] Muhammad Ghawth sendiri) telah dikarang di bandar Broach di Gujerat, mungkin sekitar tahun 1550, untuk menjelaskan ketidakjelasan versi Arab (Gawth 1550, 10, ms 2, 4). Walaupun Muhammad Ghawth tidak mempunyai akses kepada teks Sanskrit Amrtakunda, dia telah berbincang secara meluas dengan guru yoga semasa, dan versinya banyak dikembangkan daripada teks Arab. Teks Parsi sesuai dengan tajuk The Ocean of Life, dan pertambahan dalam saiz dari kolam (pool) ke lautan (ocean) selari dengan pengembangan teks dengan penambahan banyak bahan baru (contohnya, senarai pergerakan yoga (yogic postures) dalam bab IV dikembangkan daripada lima kepada dua puluh satu pergerakan (positions)). Nampaknya dia telah menggunakan Hawd al-Hayat sebagai teks pengajaran dengan murid-muridnya dalam tarekat Sufi Shattariyah, dan terjemahan Parsinya muncul sebagai ulasan lisan tentang teks bahasa Arab.

Ajaran Bahr al-Hayat, seperti yang diadaptasi dalam tulisan lain oleh Muhammad Ghawth, nampaknya menduduki kedudukan penting dalam kesusasteraan tarekat Shattari. Beberapa amalan yang Muhammad Ghawth masukkan ke dalam risalahnya tentang meditasi, Jawahir-e-khamsa, atau The Five Jewels, mempunyai persamaan cetek tidak mendalam (superficial) dengan latihan yoga. Guru Shattari yang berpangkalan di Mekah, Sibghat Allah (w. 1606) menterjemah teks yang terakhir itu [the five jewels] ke dalam bahasa Arab sebagai al-Jawahir al-khams (جواهر الخمس), dan mengajar amalan ini kepada murid-murid dari jauh seperti Afrika Utara dan Indonesia (Lihat Gawth 1973, hlm. 3-9). Dalam erti kata lain, jika seseorang ingin membuat tuntutan (case) untuk 'pengaruh' yoga terhadap amalan sufi, ini nampaknya merupakan contoh yang paling kuat untuk membuat tuntutan itu. Tidak ada sumber sastera lain yang diketahui tentang yoga yang disebarkan secara meluas di kalangan sufi.

Namun pengarang terkemudian dalam tradisi Shattari mempamerkan ketidakpastian (ambivalence) terhadap huraian jelas ajaran yoga dalam Bahr al-Hayat. Ketidakpastian terhadap yoga ini nyata dalam pencirian panjang Bahr al-Hayat yang diberikan oleh salah seorang penulis biografi Muhammad Ghawth, yang disebut hampir senama/segelaran (near namesake) iaitu Muhammad Ghawth:

Bahr al-Hayat adalah terjemahan amalan pertapaan (ascetical work) dan manual masyarakat Jogis [yogis] dan Sannyasis, di mana terdapat amalan dalaman (interior practices), latihan visualisasi (visualization exercises), penerangan menahan nafas (holding the breath), dan jenis meditasi (meditation) lain ... Kedua-dua kumpulan ini adalah ketua pertapaan (ascetics), pengasingkan diri (recluses), dan pembimbing orang-orang penyembah berhala (idolatry) dan kafir (infidelity). Dengan berkat amalan dan pengulangan nama (adhkar) [أذكار] [diulang-sebut] ini, [mereka telah] sampai ke tangga kerohanian palsu (istidraj) [استجراج] [darjah kerohanian palsu] dan ketinggian peringkat penglihatan ghaib (rank of visions) (كشاف) [keterbukaan ghaib]... Dia [Muhammad Ghawth] memisahkan semua subjek/perkara ini dari bahasa Sanskrit yang merupakan lidah (tongue) [terma] buku-buku kafir yang tipis, memakaikannya dalam bahasa Parsi, melepaskan tali pinggang (belt) [ikatan] kekafiran dari bahu (shoulder) [kaitan] konsep-konsep itu, dan menghiasinya dengan ... kesatuan (unity) [التوحيد] dan Islam, dengan itu membebaskan mereka daripada dominasi pegangan buta kepada kekuatan iman yang sebenar. Guru hakikat (realization) [الحقيقة] ini menganugerahkan (bestowed) bantuan (aid) dan petolongan (assistance) dengan pengulangan atau ulang-sebut (أذكار) dan amalan tasawuf. Dia membentuk Kebenaran (الحق), yang merupakan peti kebenaan tunggal (الحقاء) dari permata yang berharga (jewels), dan kotak (case) untuk batu permata raja (kingly rubies), daripada rampasan (spoils) "mereka [orang kafir] seperti ternakan (cattle), bahkan lebih sesat" (Al-Qur'an 7: 171) ... menjadikan mahkota yang memuliakan (ennobling) Tuhan "agama, hanya untuk Allah (God), iaitu Islam." (Quran 3: 19).

Penulis biografi ini bersusah payah untuk memisahkan amalan yoga sejauh mungkin dari asal India mereka, dan oleh itu dia berhujah bahawa mereka telah diislamkan (Islamicized) sepenuhnya. Sentimen serupa muncul dalam biografi Urdu moden Muhammad Ghawth, berdasarkan karya seorang murid Muhammad Ghawth bernama Fadl Allah Shattari. Di sana teks itu menerangkan secara ringkas seperti berikut: "[Mengenai] kaedah cara dan amalan orang Jogi [yogi] dan Sannyasi, dalam bahasa Sanskrit. Dia telah menterjemahkannya ke dalam bahasa Parsi dalam gaya tasawuf Islam, dan menyusunnya mengikut fesyen guru sufi. Ini adalah buku yang bagus untuk ahli kalwat yang mengasingkan diri (esotericist)" (Fadl Allah 8. Shattari l933, hlm. 75). Di sini juga, pengulas merasakan keperluan untuk menggambarkan kandungan buku itu sebagai telah diislamkan (Islamicized).

Muhammad Ghawth sendiri tidak melihat kekaburan/kekeliruan sedemikian dalam mengolah semula bahan yoga. Secara umum, dia berasa bebas untuk membuat persamaan yang paling luar biasa antara istilah dan amalan yoga pada satu sudut dan konsep Sufi pada sudut yang lain. Dalam membuat terjemahan kreatif ini, dia mengikuti pedoman penterjemah tanpa nama (anonymous) versi asal berbahasa Arab. Dalam Bab ketujuh teks Arab, yang membicarakan khayalan magik (magical imagination) (wahm), tujuh mantras [mentera] atau seruan (chants) Sanskrit yang dikaitkan dengan tujuh cakra atau pusat saraf tulang belakang semuanya, dengan tanpa ragu-ragu, diisytiharkan sebagai terjemahan doa (invocations) berbahasa Arab untuk nama-nama Tuhan [Asma’ Allah]. Oleh itu, hum suku kata Sanskrit diterjemahkan sebagai "Ya Rabb" (يا رب), dan aum diterjemahkan sebagai "Ya Qadim" (يا قادم). Dalam memperkenalkan tujuh mantra besar ini, penterjemah Arab menyatakan bahawa "mereka adalah seperti nama Allah [اسماء الله] yang paling agung di antara kita" (Husain 1928, hlm. 330). Muhammad Ghawth melangkah selangkah kedepan, dengan demikian, menyediakan dua frasa Arab untuk setiap istilah Sanskrit; dia menterjemah hum sebagai يا رب يا حافظ "Ya Rabb, Ya Hafiz," dan aum sebagai يا قاهر يا قادر, "Ya Qahir Ya Qadir" (Ghawth 1550,10, hlm. 91, 94; GB, hlm. 82 ,84).

Dalam perbincangan mengenai teknik pernafasan yang tidak terdapat dalam versi bahasa Arab, Muhammad Ghawth juga menemui persamaan untuk istilah yoga hans dan so ham, yang disebut semasa dua fasa pengembusan (exhalation) dan penyedutan (inhalation) nafas; yang pertama [hans] ialah suatu ungkapan untuk “Tuhan rohani (رب الروح)," manakala yang kedua [so ham] bermaksud "Tuhan segala Tuhan (رب الأرباب)" (Gawth 1550, bab 4, 10, ms.45-46; GB , ms 55; bab 7, GB, ms 93). Terdapat banyak lagi contoh seperti ini. Secara semantik, 'terjemahan' sedemikian tidak masuk akal (make no sense); bahkan sebaliknya, ia mempunyai fungsi yang setara di antara kata-kata yoga yang bertenaga (yogic words of power) dengan nama-nama Tuhan seperti yang digunakan oleh Sufi; ini amat jelas dalam kes tujuh mantra utama, yang mana padanan bahasa Arab dibentangkan dalam bentuk vokatif (sebutan) yang digunakan dalam pengulangan zikir sufi dengan nama-nama Tuhan. Persamaan lain, bagaimanapun, kadang-kadang terlalu jauh (farfetched) untuk menghasilkan keboleh-percayaan/keyakinan (credulity). Sebagai contoh, tiga kuasa kosmik Samk'hya (Samk’hya triad of cosmic qualities), rajas (passion) [penderitaan], tamas (darkness) [kegelapan], dan sattva (goodness) [kebaikan], yang berikut dikaitkan dengan tiga dewa Brahma, Visnu, dan Mahesh, adalah diterjemahkan secara ganjil sebagai "semua perintah undang-undang agama (all commands of religious law)," "hembusan kewujudan, (the blow of existence)" dan "kesamaan (equality)" (Ghawth 1550, ch. 4, 10; GB, hlm. 25). Dalam kes sebegini, nampaknya penterjemah sekadar mahu menyediakan sesuatu padanan rambang daripada perbendaharaan kata Islam, melebihi usaha ke arah menterjemah makna linguistik yang sebenar. Mungkin persamaan yang paling luar biasa yang dibuat oleh Muhammad Ghawth adalah melibatkan tokoh, mengenal pasti tokoh yogi kuno (primordial) dengan nabi-nabi yang dikenali dalam Islam. Pada satu keadaan, dia menulis, "Pemimpin agama mereka (imam) adalah Gorakh, dan ada yang mengatakan bahawa Gorakh adalah ungkapan (expression) untuk nabi Khizir (a.s). Di sini model klasik (archetypal) yogi telah diasimilasikan dengan Nabi Khizr (Arab: Khadir) yang masih hidup (immortal), yang memainkan peranan penting dalam tasawuf. Terdapat dua lagi tokoh penting dalam isu ini: "Ketua agama itu (imam) Chaurangi, adalah Elijah [Ilyas] (a.s), dan yang ketiga, 'nafas ikan (the breath of the fish),' iaitu ketua agama Machindirnath, [Matsyendranath, rujuk Skt. Matsya, ikan], atau Mina Nath, adalah Yunus [Yunus] (a.s)”masing-masing telah mencapai air kehidupan (water of life)." Muhammad Ghawth telah mengasimilasikan unsur-unsur tradisi yoga kepada kategori dan tokoh Islam yang biasa dikenali, sama seperti ahli falsafah Islam mengasimilasikan kebijaksanaan/ketokohan tokoh Yunani dengan tokoh pra-Islam yang lain kepada ketokohan kenabian mereka sendiri. Dalam perbandingannya mengenai kategori yoga dan Islam, Muhammad Ghawth bukan sahaja memadankan (idendifies) yogi yang hebat dengan para nabi, tetapi juga secara tersirat meletakkan kedudukan (accounts) amalan yoganya selari dengan norma amalan agama dalam Islam. Beliau menganggap tradisi lisan para yogi sebagai fenomena yang selari dengan riwayat (reports) al-Hadith nabi Muhammad [s.w.t], menjelaskannya dengan istilah Arab yang sama, riwayat yang digunakan untuk transmisi al-Hadith. Perbezaan utama antara tradisi yoga dan al-Hadith Islam adalah terletak kepada sumbernya; iaitu di antara dewa Hindu seperti Siva dengan Muhammad [s.a.w]) dan penyampainya.

Dalam kisah 'imam' para yogi yang baru disebutkan, yang dikhaskan untuk perbincangan tentang kawalan nafas, Matsyendranath dan Chaurangi kedua-duanya digambarkan sebagai menyampaikan transmisi (periwayat), secara amnya bersumberkan Siva sebagai sumber muktamad. Muhammad Ghawth bahkan meminta bantuan Dewi Tantra Kamak'hya Devi yang amat berotoriti, yang terkenal di Assam dan Bengal, untuk penjelasan teknikal amalan yoga: "Penyampai (perawi) adalah seorang wanita, isteri Mahadeva [Siva], yang dipanggil Kamak'hya Devi - dia mengatakan bahawa [dalam pergerakan (position) k' hecari mudra] tidak perlu menahan nafas ... Dia adalah seorang perawi (naqil) daripada Brahma dan Visnu." Dengan menggunakan istilah daripada wacana normatif (normative discourse) dalam metodologi al-Hadith Islam, Muhammad Ghawth bertujuan untuk menarik perhatian pembaca Muslim kepada nadi perbincangan mengenai yoga melalui format yang terbiasa dan berwibawa.

Muhammad Ghawth sering mengulas bahawa pada peringkat praktikal, pengalaman para yogi dan Sufi adalah sangat serupa. Dia menyatakan ini dengan tegas berkenaan dengan istilah khas Sufi untuk pengalaman mistik, 'menyingkap' (unveiling) (كشف): "Kebanyakan 'wali Allah' (awliya' i khuda, wali sufi) telah memahami dan menjelaskan kesan ini dari pembukaan (كشف), dan para bhikkhu (rahiban) (رحيبا) India, yang merupakan para yogi, mempunyai penyingkapan yang sesuai dengan keadaan mistik mereka, yang telah menyedari/mencapai sesuatu kebenaran. Walaupun bahasanya berbeza, penjelasannya adalah sama" (Ghawth 1550, ch. 7, 10, ms 90). Dalam perbincangan mengenai berzikir ayat-ayat tertentu dari Al-Quran, beliau menyatakan lebih lanjut bahawa "Kebanyakan orang filasof/hukama’ (حكماء) India telah mengamalkan amalan ini, dan telah mencapai peringkat hakikat (حقيقة) (quiddity) mereka sendiri; beberapa orang Islam telah mengambil amalan yang sama untuk kesempurnaan (completion) dan telah mencapai makrifat (معرفة) (gnosis) mengikut kesesuaian." Walaupun agak mustahil bagi para yogi mengasing diri mereka untuk berzikir Surat al-Ikhlas (سورة الإخلاص) dari Al-Quran, Muhammad Ghawth mendapati bahawa hasil praktikal daripada pengulangan sesuatu sebutan (chanting) adalah amat serupa bagi kedua-dua tradisi [yoga dan Sufi], tanpa mengira perbezaan kandungan semantik atau agama.

Kadang-kadang, guru Shattari mendapati percanggahan antara ajaran yoga dan doktrin piawaian Islam, dan ini membawanya untuk mencari penjelasan yang akan mendamaikan keduanya. Pada permulaan Bab keenam, yang menyangkut sifat semulajadi badan manusia, dia mengenal-pasti perbezaan ketara yang memisahkan konsep yoga dan Islam tentang roh dan jasad. Dalam petikan yang dipanjangkan dan dicernakan, Muhammad Ghawth mengemukakan pendekatan yang dia ikuti, mencari kaedah persetujuan (kind of accord) antara kedua-dua kedudukan:

Penguasa/pembawa hukum agama (الشريعة) [Nabi Muhammad s.a.w] menyatakan bahawa selepas masa tertentu, kemasukan roh ke dalam jasad berlaku. Yogi yang sempurna dan terlatih mengatakan bahawa, tanpa jiwa (spirit), tiada apa yang kekal, sebaliknya, ia mengalami kerosakan. Terutama, pusat (point) daging dan kulit tidak bertahan satu hari pun [tanpa roh]. Di sini terdapat percanggahan antara teori (kalam) para yogi dan ajaran hukum agama (الشريعة). Jawapan yang tepat diperlukan, supaya ketetapan hukum agama boleh sesuai dengan (rast ayad ba) penemuan dari para yogi, dan supaya, kecuali dengan kaedah untuk berbeza (tartib), tidak syak lagi, harus menyamakan dengan kata-kata mereka [yoga]. Tujuannya, supaya teori itu menjadi satu pertemuan (paywand), dan setiap daripada hubungan tersebut terbuka untuk menerima kepada perbincangan (pandpazfr). Dengan pemahaman yang cukup berseni/halus, maka seseorang akan melibatkan diri dengan kesenian/kehalusan makna dan meneroka sehingga dia menjadi seorang pencapai kebenaran (truth) [الحقيقة]. Kemudian teori (kalam) kedua-dua belah pihak [Sufi - yoga] akan menjadi kukuh berakar di dalam hati dan memiliki satu zat (substance). (Ghawth 1550, bab 6, 10, ms 72; GB, ms 71-72)

Kes ini menyerupai ahli falsafah awal Islam, yang juga terpaksa berhadapan dengan percanggahan antara tanggapan Platonik tentang pra-kewujudan jiwa (pre-exixtence of soul) dan penekanan kenabian kepada penciptaan jiwa (creation of soul) oleh Tuhan yang maha kuasa. Selepas perbincangan yang rumit (complicated excursus) mengenai penyebaran roh kosmik (cosmic spirit), Muhammad Ghawth kembali kepada masalah untuk mendamaikan pandangan yoga dan Islam. Dia menyimpulkan bahawa walaupun dari segi teori/doktrin, yoga mempunyai kekurangan (shortcomings), tetapi dari segi amalan praktikal tentang badan, mereka lebih terkehadapan dan amat berharga/berguna dalam penerokaaan/pencarian tentang ilmu pengetahuan mistik (mystical knowledge):

Sekarang dalam perbincangan megenai kebijaksanaan (wisdom) dan kuasa (power), banyak kesulitan telah muncul. Pada asasnya kata-kata para yogi tidak benar. Adalah perlu diselaraskan (tatbiq dashtan), supaya pekara sebenar menjadi jelas, dan supaya penyingkapan mereka diperbetulkan dan disahihkan. Amalannya terletak pada yang reliti [hakikat]; amalannya membawa kepada hasil perihalan rohani (spiritual state) [حال/مقام]. Para yogi Siddha berkata, "Kami sependapat dengan para darwis (dervishes) yang menyedari kebenaran dalam hakikat rohani (quiddity of spirit)." Oleh kerana mereka sering berbicara tentang penurunan (descent), penjelmaan (appearace), dan peningkatan (تنازل، تلعات، ترقى), yang terletak di atas kebenaran/hakikat [tujuan], bahkan mereka telah mencapai melebihi daripada hanya sekadar cara/kaedah (means). Kumpulan yoga telah mengetahui cara (means), dan mereka telah memerhati dan menerokanya, kerana dengan kaedah/cara dalam tubuh badan, maka hakikat sebenar (real gnosis) ditemui ... Oleh itu perngawalan (protection) terhadap tubuh badan adalah satu kemestian (فرض, kerana ia adalah cara/kaedah mencapai hakikat (gnosis) (Ghawth 1550, bab 6, 10, hlm. 76-77; GB, hlm. 74-75)

Sekali lagi selari dengan adaptasi Islam terhadap falsafah Yunani amat ketara, sama seperti Ibn Rushd berpendapat bahawa pengajian falsafah adalah kewajipan/keperluan agama bagi mereka yang berkelayakan secara intelektual, maka Muhammad Ghawth menggunakan istilah dari hukum Islam, fardu (فرض), untuk menggambarkan tahap wajib, kajian yoga bagi mereka yang mencari makrifat (gnosis). Walaupun perbezaan doktrin wujud, tetapi ia tidak berapa penting jika dibandingkan dengan peningkatan keadaan rohani yang mana yoga boleh menjadi cara/kaedah yang berkesan.

Apakah hasil praktikal penerapan amalan yoga oleh Muhammad Ghawth ke dalam disiplin Sufi? Seperti yang telah kita lihat, penyelarasan yang dia buat di antara istilah yoga dan Islam, pemimpin agama, dan pengalaman rohani telah menghasilkan fungsinya [kesannya]. Dia mengakui perbezaan doktrin, tetapi tidak berlarutan/berpanjangan. Jika diteliti kesan langsung terhadap amalan tarekat (order) Shattari, inovasi yang paling jelas ialah penggunaan dalam ungkapan seruan bahasa Hindi atau Sanskrit. Berbicara tentang ilmu ghaib (occult science) yang dipanggil simiya, Muhammad Ghawth menyatakan bahawa salah satu kesan utama (bases) ialah "azimat [dibuat] daripada nama-nama Pencipta yang paling Agong [tertinggi]; sama ada dalam bahasa Arab atau Hindi, funginya [kesannya] memang tercapai" (Ghawth 1550, bab 2, 10, ms 38; GB, ms 46). Ini adalah benar sama ada kita teliti kepada tujuh mentera (mantras) utama Sanskrit atau Doa ayat Al-Quran kepada Allah. Oleh itu dia selanjutnya menyatakan bahawa "para bhikkhu yang sempurna dan yogi Siddha telah memahami nama-nama Tuhan yang paling agong ini dalam bahasa India, dan telah sibuk membacanya. Mereka telah melihat hasil dalaman dengan mata hati (eye of manifestation). Setelah menemui nama-nama itu dalam hati, mereka telah menyelaminya, dan seperti penyelam mutiara mereka telah menimbulkan hakikat zat (quiddity of Essence) and sifat-Nya (Attributes) dengan penuh penghargaan/pujian (praises)" (Ghawth 1550, bab 7; GB, hlm. 87; 10, hlm. 100). Oleh itu tidaklah menghairankan apabila didapati bahawa Muhammad Ghawth mempersembahkan, dalam Bab kesembilan, "doa besar (du 'a-i kab"ir) (دعاء الكبير), yang bermula dengan doa Al-Quran tetapi berubah secara tiba-tiba menjadi sedozen baris mantra Sanskrit (Ghawth 1550, ch. 9, 10, hlm. 151-152; GB, hlm. 131). Dalam karya utamanya tentang amalan Sufi, The Five Jewels, Muhammad Ghawth juga menyebut zikir dalam bahasa Hindi, yang dia rujukkan kepada Chishti terdahulu, Guru Sufi Farid al-Din Ganj-i Shakar (w. 1265) (Ghawth 1973, II, 70).

Selain daripada pengenalan kepada suku kata suci daripada bahasa India, yang kesannya agak jelas, adalah sukar untuk menyatakan dengan tepat apakah kesan yang telah terjadi kepada penerapan amalan yoga terhadap tasawuf secara amalannya. Dalam pengertian umum, amalan seperti penggambaran (vasualization), menyah-tempatkan suku kata di bahagian-bahagian badan, dan mengulangan sebutan mentera yang menghasilkan kuasa ghaib (occult power), semuanya boleh dianggap sesuatu yang biasa (typical) bagi yoga hatha. Namun amalan ini juga boleh didapati dalam banyak cabang tasawuf yang tidak berkaitan dengan India, dan bersumberkan kepada meditasi gnostik tradisi pra-Islam seperti Neo-platonisme. Jadi untuk menyatakan mengenai 'pengaruh' daripada satu wadah (vessel) yang berasingan kepada yang lain, atau bahkan untuk menimbulkan persoalan/kesangsian dalam bentuk ini, adalah merupakan prasangka (prejudgement) kerana Muhammad Ghawth tidak mengkaji ajaran yoga dari sudut akademik sahaja sebagai pemerhati luar [bahkan mengamalkannya]. 'Terjemahan' teks Amrtakunda beliau adalah karya yang dirangka berasaskan tradisi Islam, disematkan petikan al-Qur’an dan al-Hadith. [Hanya sekadar] ‘Pengaruh Bahasa’ sudah semesti tidak berlaku adil terhadap hasil kehalusan (subtlety) yang dia dapati sebagai titik perhubungan/pertemuan antara terminologi Yoga dan tasawuf, atau cara dia menggunakan pendekatan wacana [penerapan] hukum Islam untuk mengkategorikan pengajian yoga. Hujah yang lebih lengkap mengenai peranan amalan yoga yang lebih luas/nyata ke dalam tasawuf perlu difikirkan kembali, tetapi dalam kes yang paling ketara dalam teks yoga yang digunakan oleh ahli sufi, terjemahan Amrtakunda dalam bahasa Parsi Muhammad Ghawth, yoga hanyalah sekumpulan/serangkai amalan yang telah berjaya diintegrasikan ke dalam keseluruhan pandangan dunia tasawuf.

TAJUK 13: [94] Mana yang penting, Kepala atau Dada manusia? Kaitannya dengan makna الصدر (dada/breast) mengikut al-Qur’an.

Secara umumnya telah diterima sekarang, kita berpandangan bahawa anggota manusia yang paling penting sudah semestinya kepala (head), kerana di dalamnya wujud otak (brain), dan tanpa otak manusia tidak mampu berfikir dan menyedari keadaan dan alam persekitaranya (rujuk Tajuk 1). Pemikiran dan kesedaran juga sering dikaitkan dengan otak, kerana dengannya manusia mampu memiliki minda (mind) (rujuk Tajuk 11). Kerosakan atau ketidakstabilan kepada otak akan memberikan kesan negatif kepada kesedaran (consciousness) manusia seperti kondisi koma (coma) yang hilangnya kesedaran diri. Kerosakan atau ketidakstabilan dalam fungsi otak juga akan menyebabkan penyakit mental (mental disorder/illness). Penyakit mental ditandai dengan wujudnya kekacauan personaliti, minda dan emosi yang menjejaskan fungsi psikologi normal dan menyebabkan kesusahan atau ketidakupayaan yang ketara, dan yang biasanya dikaitkan dengan gangguan dalam pemikiran, perasaan, citarasa (mood), tingkah laku, interaksi interpersonal atau fungsi harian yang normal. Dari segi perubatan klinikal, keadaan ini disebut sebagai kemurungan (depression), skizofrenia (schizophrenia), obsesif kompulsif (obsessive compulsive) atau panik akut (acute panic) psikosis (psychosis) dan seumpamanya.

Pandangan pentingnya minda yang dikaitkan dengan anggota otak manusia seperti di atas telah dipelupori oleh ahli Falsafah Barat daripada perlbagai aliran, antaranya seperti Rene Descartes (1569-1659) dan John Lock (1632-1704) beraliran Dualisme; dan David Hume (1711-1776) dan Hugh Eliot (1881-1930) beraliran materialisme (materialism) atau fizikalisme (physicalism). Perbincangan mendalam dalam aspek ini dikenali dengan nama falsafah minda (philosophy of mind), yang cuba menyelesaikan persoalan ‘Siapa Diri Saya Sebenarnya’ (Who am I) atau meneliti persoalan hakikat diri manusia (human fundamental identity). Amat menarik sekali, berbeda dengan kepentingan anggota kepala (baca: otak) seperti huraian di atas, dalam al-Qur’an, Allah (s.w.t) mementingkan sadr (dada) (baca: qalbu) iaitu salah satu anggota badan manusia yang lain berbanding anggota kepala manusia! KENAPA?

Dalam al-Qur’an, terdapat 46 kali sebutan kata akar (root) berkaitan tiga huruf Sad-dal-ra (ص-د-ر) yang dikesan dalam tiga bentuk terbitan (derived forms):^{^[95]} a) sekali dalam kata kerja bentuk I (فَعَلَ) dalam kata kerja fi’l mudhari’ (فعل مضارع) (imperfect verb) disebut yasduru (يَصْدُرُ) seperti dalam al-zalzalah (99:6), yang bermaksud, ‘Pada hari itu, manusia akan pergi/keluar (يَصْدُرُ) berpisah-pisah [menurut kategori] untuk diperlihatkan [akibat] perbuatan mereka’; ^{^[96]} b) sekali sebagai kata kerja bentuk IV (أَفْعَلَ) dalam kata kerja fi’l mudhari’ (فعل مضارع) (imperfect verb) disebut yuṣ'dira (يُصْدِرَ) seperti dalam al-Qasas (98:23), bermaksud, ‘Mereka berdua berkata: ‘Kami tidak memberi minum sehingga pengembala-penggembala itu menghantar/membawa pulang (يُصْدِرَ) (ternakan mereka) dan bapa kami sudah tua’; ^{^[97]} c) Sebanyak 44 kali sebagai kata nama (إسم) (noun) ṣadr (صدر) bererti dada (breast).

Berkaitan dengan kata nama ṣadr (صدر), Al-Qur’an menerangkan bahawa Allah (s.w.t) pasti mengetahui ‘apa’ (مَا) yang tersembunyi atau disembunyikan oleh manusia di dalam dada mereka, jika dirujuk kepada al-Qur’an, yang bermaksud, ‘Jika kamu sembunyikan apa yang ada dalam dadamu (صُدُورِكُمْ) atau kamu zahirkan, Allah mengetahuinya’.^{^[98]}

Bahkan niat (motive) dan tingkahlaku (behaviour) manusia dikawal oleh Allah (s.w.t), dengan cara dilapangkan dada manusia (يَشـْرَحْ صَدْرَهُ) ^{^[99]} untuk diberikan keislaman, kesenangan, kesembuhan, ^{^[100]} atau disempitkan dada manusia (حَصِـرَتْ صُدُورُهُمْ) ^{^[101]} untuk diberikan kekafiran, kesesatan, kesusahan, dendaman, kesempitan.^{^[102]} Agak berbeza dengan penegasan ahli psikologi behaviorisme B.F. Skinner (1909-1990), melalui pelaziman operannya (operant conditioning), percaya bahawa tidak semestinya perlu melihat pemikiran dan motivasi dalaman untuk menjelaskan tingkah laku manusia, bahkan tingkahlaku manusia boleh dikawal dan diubah dengan memberi ganjaran atau hukuman kerana setiap kali tindakan/tingkahlaku yang dilakukan oleh manusia akan sentiasa dikaitkan dengan keseronokan (pleasure) atau kesusahan (distress). Fahaman ini, amat mirip dengan aliran Hedonisme (Hedonism) dalam falsafah moral beraliran konsekuenlisme (consequentialism), yang percaya bahawa keseronokan, atau ketiadaan kesakitan, adalah prinsip yang paling penting dalam menentukan wujudnya potensi untuk melakukan tindakan bermoral. Keseronokan yang dimaksudkan adalah seperti seks, dadah dan rock 'n' roll, tetapi keseronokan boleh juga merangkumi sebarang pengalaman yang berharga secara intrinsik seperti membaca buku yang berfaedah.^{^[103]}

Persoalannya, ‘APA’ (مَا) yang ada dalam dada manusia, yang disebut sebagai zat al-sudur (isi dada) (ذَاتِ الصُّدُورِ) ^{^[104]} atau ma fi al-sudur (‘apa’ di dalam dada) (مَا فِي الصُدُورِ).^{^[105]} Jawapanya jelas, iaitu qalbu/hati (القلب), seperti yang disebut secara terang dalam al-Haj (22:46) yang bermaksud, ‘Kerana sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta ialah qalbu/hati yang [berada] di dalam dada (الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ).^{^[106]} Oleh sebab itu, Allah (s.w.t) selalu mengaitkan qalb/hati dengan sadr/dada manusia seperti dalam firmanNya bermaksud ‘’ dan membersihkan apa yang ada dalam qalbu/hati kamu (قُلُوبِكُمْ). Dan Allah Maha Mengetahui segala isi dada (بِذَاتِ الصُّدُورِ).^{^[107]} Dengan perkataan lain, ‘apa’ yang dibersihkan di dalam sadr/dada adalah qalbu/hati, dan hanya Allah (s.w.t) yang mampu membersihkannya seperti tegasan Allah (s.w.t) dalam al-nisa 4:49, yang bermaksud. ‘Tidakkah kamu melihat orang-orang yang mengaku dirinya suci? Sebaliknya, Allah menyucikan sesiapa yang dikehendaki-Nya, dan tidak berlaku kezaliman kepada mereka, walaupun seutas benang [di dalam biji kurma].’^{^[108]} Mafhum daripada tegasan ini adalah kesucian dan kebaikan (baca: qalbu) manusia teramat bergantung kepada keketentuan dan keredhaan Allah (s.w.t).

Inilah di antara elemen penting yang hilang atau dihilangkan dalam perbincangan, pengkajian dan penyelidikan psikologi modern kini, yang dirasakan sudah terpengaruh dengan fahaman falsafah eksistensialisme (existentialism). Eksistensialisme berfahaman bahawa hanya manusia mampu meneroka masalah kewujudan manusia dengan mengambilkira pengalaman subjektif berfikir, merasakan, dan bertindak dalam pengkajian mereka. Hanya manusia mampu meneroka isu yang berkaitan dengan makna, tujuan, dan nilai kewujudan manusia.^{^[109]} Pegangan ‘hanya manusia, kepada manusia, untuk manusia’ ini telah menidakkan peranan Tuhan dan Ketuhanan dalam penerokaan ilmu dan amalan mereka. Asas teori dan amalan yang berasaskan agama perlu dikembalikan semula, khasnya kepada ilmuan dan sarjana Muslim, dalam memahami dan melaksanakan keilmuan dan kesarjanaan mereka.

Berbalik kepada isu motif dan tingkahlaku manusia, tingkahlaku/perbuatan manusia harus disertakan dengan niat/motif yang dianggap sebagai aspek rohani, dalaman atau psiki sesuatu perbuatan tersebut, kerana baik buruk sesuatu tindakan tidak hanya baik luaran sahaja, tetapi juga harus baik niat atau motifnya. Perlakuan bersedekah atau memberikan hadiah, contohnya, walaupun luarannya nampak baik oleh kita, manusia biasa, tetapi kalau sedekah itu dilakukan kerana riak atau menunjuk-nunjuk, di sisi Allah (s.w.t), tindakan tersebut tidak dikira Allah (s.w.t) sebagai tindakan yang baik dan diberikan pahala. Ini amat jelas sekali bila Allah (s.w.t) berfirman yang bermaksud, ‘Jangan berikan sedekah/pemberian/hadiah kamu (صَدَقَاتِكُمْ) dituruti dengan celaan (بِالْمَنِّ) dan menyakiti (الْأَذَىٰ), sama seperti orang yang membelanjakan hartanya untuk menunjuk-nunjuk (رِئَاءَ) kepada manusia dan tidak beriman kepada Allah dan Hari Akhirat. ^{^[110]} Ini kerana perbuatan manusia harus dilakukan dengan niat/motif yang ikhlas hanya kepada Allah (s.w.t). Bukankah Muslim selalu diingatkan bahawa setiap perbuatan/tingkahlaku manusia bergantung kepada niatnya, seperti yang dinyatakan dalam hadith nabi Muhammad (s.a.w)^{^[111]}, yang bermaksud, ‘Sesungguhnya semua perbuatan [baca: tingkahlaku manusia] hanya dinilai dengan niat, dan seseorang hanya akan memperoleh apa yang diniatkannya’. Niat sudah tentu berkaitan dengan qalbu/hati yang berada dalam sadr/dada manusia, sama seperti yang yang disebut oleh Allah (s.w.t) bermaksud, ‘Orang-orang yang membantah tentang tanda-tanda kekuasaan Allah, datang kepada mereka tanpa alasan yang jelas, dalam dada mereka (صُدُورِهِمْ) hanyalah kesombongan (كِبْرٌ), sudah tentu tidak akan mereka capai’.^{^[112]} Satu aspek yang hilang dan terlepas pandang dalam penilaian dan pengukuran psikometrik psikologi modern kini, akibat kesukaran dalam mengobjektifkan dan membukti unsur-unsur tersebut. Apakah yang patut dilakukan oleh sarjana Muslim dalam hal ini? Persoalan selanjutnya pula ialah apakah makna qalbu/hati manusia yang ingin Allah sampaikan kepada manusia? Renungkan lah

TAJUK 14: Teori Tingkahlaku Manusia Menurut Teori Psikologi Moden dan Al-Qur’an.

Teori Psikologi Moden.

Dalam Psikologi (psychology),^{^[113]} Persoalan Utama yang cuba dirungkaikan oleh semua pendekatan dan perspektif ialah BAGAIMANA MANUSIA BERTINGKAHALAKU (how does man behave)? Dengan kata lain, bagaimana manusia melakukan perbuatan mereka? Berbagai perpekstif (approaches) telah timbul untuk menjawap persoalan tersebut, yang akhirnya telah melahirkan pelbagai jawapan dari pelbagai sudut perbincangan dan perdebatan.

Pendekatan psikologi di sini bermaksud satu sudut pandangan yang berkaitan dengan andaian (assumption) atau kepercayaan (beliefs) tertentu mengenai; a) apakah itu tingkah laku atau perbuatan manusia? ; b) bagaimana cara tingkah laku tersebut berlaku dan berfungsi?; c) aspek mana yang patut dikaji ; d) apakah kaedah penyelidikan yang sesuai untuk menjalankan kajian tersebut? Kesemua perspektif tersebut boleh disimpulkan kepada LIMA perspektif utama, dan berbeza di antara satu sama lain dalam psikologi moden, dalam usaha ke arah memahami dan mengkaji tingkahlaku manusia (termasuk haiwan). Perspektif atau pendekatan tersebut ialah TINGKAHLAKU (behavioral), KOGNITIF (cognitive), BIOLOGI (biological), PSIKODINAMIK (psychodynamic), dan KEMANUSIAAN (humanistic). Kesemua pendekatan tersebut akhirnya juga bertanggungjawab dalam cuba menyelesaikan masalah perlakuan dan tingkahlaku abnormal dalam usaha mewujudkan kaedah rawatan, terapi dan pengubatan ke arah kesihatan badan (body) dan minda (mind) manusia. Pun begitu, perlu diakui, terdapat kekuatan dan juga kelemahan kepada kesemua pendekatan dan perspektif tersebut.

Pendekatan TINGKAHLAKU (Behavioral) percaya bahawa tingkahlaku manusia (termasuk haiwan) dikawal oleh persekitaran (environment) mereka, khususnya percaya bahawa manusia adalah hasil daripada apa yang telah manusia pelajari daripada persekitaran mereka. Perspektif behaviorisme cenderung menyatakan bahawa faktor persekitaran yang dipanggil rangsangan (stimuli) dan tindakbalas (response) mempengaruhi tingkah laku manusia yang boleh diukur dan diperhatikan. Mereka menegaskan dua proses utama yang memperngaruhi tingkahlaku manusia ialah pelaziman klasik (classical conditioning), yang dipopulari oleh Ivan Petrovich Pavlov (1849–1936), dan pelaziman operan (operant conditioning) yang dipopulari oleh B. F. Skinner (1904 – 1990).

Pendekatan psikologi KOGNITIF (cognitive) dipopularkan oleh Wilhelm Wundt (1832-1902), yang melalui eksperimen makmalnya, meneroka aspek seperti ingatan (memory) dan persepsi deria (sensory perception) manusia, yang dipercayai mempunyai kaitan rapat dengan proses fisiologi dalam otak. Psikologi Kognitif beranggapan bahawa jika manusia ingin tahu apa yang membuat seseorang terdetik (tick) dalam otaknya untuk bertindak, maka cara untuk melakukannya adalah dengan mengetahui proses apa yang sebenarnya berlaku dalam fikiran mereka. Dalam erti kata lain, ahli psikologi dari perspektif ini mengkaji kognisi (cognition) yang merupakan tindakan atau proses mental yang menghasilkan pengetahuan yang diperolehnya, iaitu tindakannya. Perspektif kognitif menumpukan perihal fungsi ‘mental’ (otak) seperti ingatan, persepsi, perhatian, dan seumpamanya. Ia melihat manusia serupa dengan komputer dalam tata-cara manusia memproses maklumat. Sebagai contoh, kedua-dua otak manusia dan komputer saling berkongsi pengalaman dan tindakan dalam memproses, menyimpan dan melakukan procedur input-output maklumat/data.

Kelemahan nyata kedua-dua pendekatan saintifik tersebut, iaitu Behaviorisme atau Kognitivisme, adalah mereka telah mengabaikan dan menidakkan pengalaman subjektif (personal atau peribadi) manusia yang secara semulajadinya, tanpa boleh dinafikan, dimiliki oleh setiap insan, akibat daripada terlalu mengkhususkan pengkajian dan penyelidikan tentang manusia berteraskan saintifik eksperimen yang objektif dan dikawal (controlled experiment) di dalam makmal.

Perspektif BIOLOGIKAL (biological) menyatakan bahawa semua pemikiran, perasaan & tingkah laku manusia akhirnya mempunyai sebab-musabab biologi. Ia adalah salah satu perspektif yang melibatkan aspek seperti mengkaji otak (brain), genetik (genetics), hormone (hormones), dan sistem imun (immune) dan saraf (nervous). Ahli teori dalam perspektif biologi yang mengkaji genomik tingkahlaku (behavioral genomics) mempertimbangkan bagaimana gen (genes) mempengaruhi tingkah laku manusia. Sekarang setelah genom manusia dapat dipetakan, suatu hari nanti, bermungkinan manusia akan memahami dengan lebih tepat bagaimana tingkah laku manusia dipengaruhi oleh DNA yang diwarisi sejak dilahirkan. Faktor biologi seperti kromosom, hormon dan otak semuanya, termasuk jantina (gender), mempunyai pengaruh yang signifikan dan berkolerasi secara statistik terhadap tingkah laku manusia. Pendekatan biologi percaya bahawa kebanyakan tingkah laku diwarisi dan mempunyai fungsi penyesuaian seperti yang diteorikan oleh Teori Evolusi Drawinisme. Sebagai contoh, berteraskan ‘kuasa evolusi’, dalam beberapa minggu sejurus selepas kelahiran seorang anak, tahap testosteron dalam bapa menurun lebih daripada 30 peratus. Lelaki yang kekurangan testosteron kurang berkemungkinan untuk merayau mencari pasangan baru untuk dicambahkan (inseminate) atau membiakkan semen (sperm). Bapa tersebut juga kurang agresif, dan ini yang amat berguna apabila terdapat bayi di sekelilingnya. Ahli psikologi biologi menerangkan tingkah laku dalam istilah neurologi, iaitu, fisiologi dan struktur otak (physiology and structure of the brain), dan bagaimana komponen tersebut mempengaruhi tingkah laku manusia.

Ramai ahli psikologi biologi telah menumpukan perhatian kepada tingkah laku yang abnormal dan telah cuba menjelaskannya. Sebagai contoh, ahli psikologi biologi percaya bahawa skizofrenia dipengaruhi oleh tahap perubahan dopamin (element of neurotransmitter). Penemuan ini telah membantu psikiatri mengurangkan dan membantu melegakan simptom penyakit mental melalui dadah (drug). Walau bagaimanapun, pendekatan ini dikritik oleh pendekatan Freud dan disiplin lainnya, yang berpendapat bahawa masalah mental tersebut hanya dirawat untuk menyelesaikan isu gejala atau simptomnya sahaja, dan bukan punca (root) dan sebab (cause) masalah tersebut. Ini kerana, perspektif biologi telah mengecilkan atau menjadikan hakikat kewujudan manusia hanya kepada satu set mekanisme dan struktur fizikal (a set of mechanisms and physical structures), yang memang penting, pun begitu, pendekatan tersebut masih gagal mengambil kira peranan kesedaran (consciousness) dan kebebasan berkehendak manusia (human free will), atau peranan pengaruh persekitaran dan sosial terhadap tingkah laku manusia.

Pendekatan PSIKODINAMIK (psychodynamic) berasal daripada teori psikologi Sigmund Freud (1856-1939) dan pengikutnya, yang kemudiannya diaplikasikan untuk menerangkan asal-usul tingkah laku manusia. Freud percaya bahawa peristiwa pada zaman kanak-kanak manusia boleh memberi kesan yang besar terhadap tingkah laku manusia ketika dewasa. Selari dengan aliran ‘Ketentuan-takdir’ (determinism) dalam falsafah, Freud juga percaya bahawa manusia mempunyai sedikit kehendak bebas (free will) untuk membuat pilihan dalam kehidupan. Sebaliknya, tingkah laku manusia ditentukan oleh minda bawah sedar (unconscious mind) dan pengalaman zaman kanak-kanak (childhood experiences). Teori dan Kaedah terapi Psikoanalisis ini dipopularkan oleh Freud, kemudiannya diikuti oleh pengikut psikodinamik yang lain seperti Carl Jung (1912), Melanie Klein (1921), Alfred Adler (1927), Anna Freud (1936) dan Erik Erikson (1950) untuk membangunkan teori psikodinamik mereka sendiri.

Mengikut Freud, minda manusia seperti gunung ais, dengan hanya sedikit daripadanya yang boleh dilihat dan dijelmakan dalam minda sedar (conscious mind), iaitu tingkah laku manusia yang boleh diperhatikan, tetapi minda bawah kesedaran (unconscious mind) sentiasa tenggelam di bawah permukaan ais, dan ia yang sebenarnya paling banyak mempengaruhi kelakuan manusia. Antara kaedah yang digunakan oleh psikodinamik untuk menyelami minda bawah sedar tersebut ialah seperti latahan (slip of tongue) atau gelincir Freudian (Freudian slips), analisis mimpi (dream analysis), pergaulan bebas (free association) dan hipnosis (hypnosis).

Freud percaya bahawa minda bawah sedar (unconscious mind) terdiri daripada tiga komponen: ID, EGO dan SUPEREGO. Komponen ID mengandungi dua naluri utama: EROS, iaitu naluri kehidupan (life instinct), yang melibatkan pemeliharaan diri (self-preservation) dan seks yang didorong oleh kuasa tenaga (force) LIBIDO. THANATOS adalah naluri kematian (death instinct), yang agak lemah tenaganya dibandingkan dengan tenaga EROS, disalurkan oleh diri manusia ke arah perlakuan pencerobohan (aggression) terhadap orang lain. ID dan SUPEREGO sentiasa bercanggah di antara satu sama lain, dan EGO akan cuba menyelesaikan perselisihan atau konflik tersebut dengan kaedah mekanisme pertahanan (defense mechanisme) untuk mengurangkan kebimbangan (anxienty) manusia. Kaedah terapi Psikoanalisis sering digunakan untuk membantu pesakit psikosis (psychosis) dalam menyelesaikan konflik dalaman mereka.

Teori psikoanalisis Freud amat dikenali sebagai teori perkembangan psikoseksual (psychosexual development). Ia menunjukkan bagaimana pengalaman awal kanak-kanak mempengaruhi personaliti dewasa manusia. Rangsangan (stimulation) di peringkat awal kanak-kanak di beberapa bahagian tubuh yang berbeza seperti oral (mulut), anal (dubur), phallic (alat jantina), latent (ransangan seks), genital (alat kelamin), adalah penting, dan lantaran daripada pengalaman Oedipus complex bagi lelaki, dan Electra complex bagi perempuan, akan menentukan cara dan sikap perlakuan hubungan kelamin ketika manusia dewasa nanti.

Pun begitu, pendekatan ini telah dikritik kerana ia terlalu menekankan aspek subjektif dan kepentingan seksualiti manusia. Contoh Subjektiviti tersebut ialah bagaimana mungkin untuk mengkaji secara saintifik konsep-konsep seperti minda bawah sedar (unconscioua mind); atau tiga komponen personaliti ID, SUPEREGO dan EGO; atau Oedipus dan Electra kompleks. Pendekatan ini juga kurang menekankan peranan sosialisasi (socialization) yang berbeza di setiap negara, dan peranan bebas berkehendak (free will) setiap manusia. Teori-teori itu tidak boleh dibuktikan secara saintifik dan kurang berlandaskan kaedah eksperimen. Apatah lagi, cara penghujahan logik psikoanalisisnya terbukti terdapat kesalahan (fallacy) logik bolak-balik (circular logic) dalam kaedah argumentasi mereka.

Pendekatan HUMANISTIK (humanistic) adalah perspektif psikologi yang menekankan kajian melihat manusia secara holistik (holism). Ahli psikologi humanistik melihat tingkah laku manusia, bukan sahaja melalui kaca mata pemerhati, tetapi melalui kaca mata pelaku yang melakukan tingkah laku tersebut, iaitu diri manusia itu sendiri. Pendekatan ini percaya bahawa tingkah laku seseorang individu amat terkait rapat dengan perasaan dalaman (inner feelings), kehendak (needs) dan imej diri (self-image). Perspektif humanistik berpusat pada pandangan bahawa setiap orang adalah unik dan berseorangan (individual), dan mempunyai kehendak bebas (free will) untuk berubah pada bila-bila masa dalam hidupnya. Perspektif humanistik menunjukkan bahawa setiap manusia, bertanggungjawab untuk kebahagiaan dan kesejahteraan dirinya sendiri sebagai sifat semulajadi/azali (innate) manusia. Manusia mempunyai keupayaan semulajadi untuk pencerahan diri (self-actualization), yang merupakan keinginan unik (needs) manusia untuk mencapai potensi tertinggi sebagai manusia biasa dan normal. Dua daripada teori yang paling berpengaruh dan berperanan dalam psikologi humanistik adalah Teori Personaliti (Personality Theory) tentang konsep kendiri (self) dan konsep diri (self-concept) oleh Carl Rogers (1902-1987); dan Teori hirarki keperluan (the hierarchy of needs) oleh Abraham Maslow (1908-1970).

Oleh kerana tumpuan pendekatan ini amat tertumpu kepada pengalaman peribadi dan persepsi subjektif manusia tentang kehidupan dan dunia, hasil dapatan pendekatan ini, sukar dibuktikan secara kaedah saintifik dan eksperimen, dan sukar juga dibuktikan secara objektif.

Penelitian dan Pemahaman daripada al-Qur’an.

Dalam pengkajian fahaman al-Qur’an,^{^[114]} Tingkahlaku atau Perbuatan manusia, amat berkait rapat dengan Konsep Nafs (النفس) (jiwa/diri) (soul/self) manusia itu sendiri. Konsep nafs terhasil apabila jasad (الجسد) (body) manusia yang telah sempurna dibentuk, maka sejurus selepas itu, ditiupkan komponen roh (الروح) (spirit) ke dalam jasad tersebut, dan GABUNGAN jasad-roh ini dipanggil selepas itu sebagai Nafs (النفس) (rujuk DRMKM 9/21). Allah (s.w.t) menyatakan bahawa nafs (diri/self) manusia adalah FAKTOR PENENTU atau PELAKU HAKIKI perbuatan atau tingkahlakunya, seperti yang dinyatakan dalam (6:164),^{^[115]} bahawa “Dan tidaklah tiap-tiap jiwa/diri (نَفْسٍ) berusaha (تَكْسِبُ) [baca: melakukan perbuatan/bertingkahlaku] [untuk] mendapatkan [celaan] melainkan terhadap dirinya sendiri, dan tidaklah seorang yang memikul sesuatu dosa (وَازِرَةٌ), akan memikul dosa orang lain”. Begitu juga dalam (14:51),^{^[116]} ditegaskan “Supaya Allah membalas setiap jiwa/diri (نَفْسٍ) dengan apa yang diusahakannya (مَّا كَسَبَتْ). Sesungguhnya Allah amat cepat hisab-Nya”. Akhirnya, Allah (s.w.t) menyimpulkan bahawa setiap manusia atau bangsa menerima balasan mengikut usaha perbuatan mereka masing-masing, dengan kenyataan, “Itu adalah bangsa (أُمَّةٌ) yang telah berlalu. Ia akan mendapat (akibat) apa yang diusahakannya (مَا كَسَبَتْ), dan kamu akan mendapat apa yang kamu usahakan (مَّا كَسَبْتُمْ). Dan kamu tidak akan ditanya tentang apa yang mereka kerjakan (يَعْمَلُونَ)”.^{^[117]}

Pun begitu, adakah hanya manusia sahaja ‘Penentu Tunggal’ terhadap segala tingahlaku/perbuatan mereka sendiri, tanpa ada kuasa lain diluar dirinya, yang mampu juga berperanan dalam tindakan manusia? Hakikatnya, Allah (s.w.t) mempunyai peranan dalam proses pembentukan tingkahlaku manusia. Allah (s.w.t) mengingatkan dengan jelas, bahawa perbuatan manusia juga sentiasa di bawah kehendak Allah (s.w.t). Peranan Kehendak Allah (s.w.t) juga amat ketara dalam perilaku manusia, seperti ingatan Allah (s.w.t), dalam (7:188),^{^[118]} ‘Katakan lah [Muhammad s.a.w], [bahawa] saya tidak mempunyai kuasa untuk mengaut keuntungan untuk diri saya sendiri; atau menyakitinya, tetapi dengan kehendak Tuhan. Seandainya aku mengetahui perkara yang ghaib, niscaya aku akan memperoleh banyak kebaikan, dan kejahatan tidak akan menyentuhku. Aku hanyalah seorang pemberi amaran dan pembawa berita gembira kepada kaum yang beriman’. Begitu juga dalam (25:3),^{^[119]} bermaksud, ‘dan mereka tidak mempunyai kawalan/memiliki (لَا يَمْلِكُونَ) terhadap kecelakaan atau kemanfaatan terhadap diri mereka sendiri; mereka juga tidak dapat mengawal kematian atau kehidupan mahupun kebangkitan’. Sama juga dalam ayat (31:34),^{^[120]} ‘Tiada diri/jiwa (نَفْسٌ) yang sedar apa yang akan dicapai atau diusahakan esok hari (غَدًا)’. Elemen ‘Kuasa Tuhan’ yang amat penting ini, sering dilupakan atau dikeluarkan dalam faktor penentu bertingkahlaku manusia dalam teori-teori tingkahlaku psikologi modern. Tuhan atau Agama diketepikan dalam pengiraan, penentuan dan psikometrik tingkahlaku manusia. Berkaitan dengan ini juga, didapati bahawa peranan dan amalan peribadatan yang dilakukan oleh Muslim seperti amalan Do’a (الدعاء) dan memohon Keredhaan Tuhan (مرضات الله), sebenarnya mempunyai asas dan sebab-musabab yang kukuh, dan berkolerasi dengan tindakan Muslim dalam proses bertingkahlaku mereka. ‘Sesuatu’ yang diamalkan, tetapi sering dipisahkan daripada falsafah dan Roh Syari’at Islam.

Selain Allah (s.w.t) sebagai berperanan dalam mempengaruhi tingkahlaku di luar diri manusia, Syaitan dalam kalangan Jin dan Manusia, juga berperanan dalam proses perlakuan manusia. Allah mengingat dengan jelas, dalam (29:38),^{^[121]} bahawa “Syaitan menghiasi (زَيَّنَ) perbuatan mereka menjadi menarik/baik bagi mereka dan menghalangi mereka dari jalan yang lurus, walaupun mereka adalah pemerhati yang teliti (مُسْتَبْصـِرِينَ).” Sebagaimana juga Nabi Musa (a.s) memperakukan bahawa “Ini adalah dari perbuatan syaitan. Sesungguhnya dia adalah musuh yang nyata lagi menyesatkan” (28:5).^{^[122]} Berkaitan dengan hal ini, Muslim diajarkan selalu mengamalkan amalan ‘memohon perlindungan’ (الإِسْتِعَاذَةْ) kepada Allah (s.w.t) dari godaan dan hasutan syaitan, agar diberikan perlindungan, pentunjuk dan hidayah dalam perlakuan mereka, seperti yang disuruh oleh Allah (s.w.t) dengan suruhan, “Jika syaitan (الشَّيْطَانِ) hendak menggoda kamu, mintalah perlindungan daripada Allah (فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ). Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.” ^{^[123]}

Pengaruh sosialisasi persekitaran manusia juga memainkan peranan dalam pembentukan tingkahlaku manusia, antaranya pengaruh dan peranan ibu-bapa. Contohnya, tingkahlaku kanak-kanak amat terpengaruh bahkan dibentuk secara langsung oleh penjagaan, pembesaran dan pengawasan kedua-ibubapa mereka. Bukankah Nabi Muhammad (s.a.w), sering mengingat peranan ibu-bapa, termasuk penjaga mereka, dalam perubahan tingkahlaku anak-anak mereka, dengan menegaskan, “Tidak ada yang dilahirkan [seorang manusia], melainkan diciptakan menurut fitrahnya (الْفِطْرَةِ) (baca: Islam). Ibu bapanyalah yang menjadikannya Yahudi atau Nasrani atau Majusi, sebagaimana binatang-binatang yang melahirkan anaknya dengan sempurna anggota badannya. Adakah anda melihat apa-apa kekurangan pada mereka?”^{^[124]} Dalam penegasan ini, boleh difahami bahawa perlakuan dan tingkahlaku kanak-kanak akan berubah mengikut perubahan yang diinginkan oleh ibu-bapa mereka.

Perubahan persekitaran masyarakat sekeliling, juga diperakukan oleh Allah (s.w.t). Keadaan ini boleh difahami daripada cabaran Allah (s.w.t), dalam (8:53),^{^[125]} dengan firman, “yang demikian itu adalah kerana Allah (s.w.t) tidak akan mengubah sesuatu nikmat yang telah dikurniakan-Nya kepada suatu kaum sehingga mereka mengubah (يُغَيِّرُوا) apa yang ada pada diri mereka sendiri. Dan sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.” Perubahan demi perubahan terhadap alam persekitaran akibat pembangunan dan interaksi sosial akan memberikan kesan dan pengaruh langsung kepada pembentukan pelakuan manusia di peringkat individu dan msyarakat.

Kesimpulannya, Apakah pelaku dan penentu dalam terciptanya perlakuan manusia? Al-Qur’an memberi maklum kepada Muslim bahawa Manusia (nafs) itu sendiri adalah PELAKU HAKIKI yang melakukan perlakuannya, yang akibat perlakuannya sendiri, sama ada baik atau jahat dalam pengiraan etika dan moral, akan dibalas seadilnya, tanpa dizalimi, dan tidak melibatkan orang lain. Pun begitu, faktor, peranan dan pengaruh yang wujud terasing daripada kewujudan diri manusia itu sendiri, juga memberikan kesan dalam proses pembentukan tingkahlaku manusia, iaitu, Allah (s.w.t), Syaitan yang dilaknat dan sosialisasi manusia dengan persekitaran mereka seperti ibu-bapa dan masyarakat sekelilingnya.

Sayugia diingatkan, dalam pengkajian, penyelidikan dan pembelajaran berasaskan semangat dan ruh Islam, Muslim harus berusaha bersungguh-sungguh untuk menilai semula teori dan amalan semasa dalam bidang psikologi, sosiologi dan antroplogi semasa, supaya selari dengan pegangan, kepercayaan dan amalan yang disyari’atkan oleh Allah (s.w.t) kepada Muslim dan umat manusia keseluruhannya.

Penelitian seterusnya, seperti huraian di atas, sekurang-kurangnya terdapat beberapa kewujudan (existences) dalam proses penciptaan perlakuan manusia, iaitu Nafs/Diri manusia, Allah (s.w.t), Syaitan dan Alam Persekitaran manusia. Di peringkat dalaman nafs/diri (self) kewujudan manusia, bagaimanakah huraian terperinci berlakunya proses dan aktiviti perlakuan manusia? Bagaimana huraian mengenai kaitan dan hubungan terma-terma seperti Jasad (الجسد) (body), Nafs/diri (النفس) (self), Nafs/Jiwa (النفس) (soul), Dada (الصدر) (breast), dan Qalbu/hati (القلب) (heart) yang merupakan unsur atau komponen penting dalam struktur kewujudan manusia secara holistik mengikut al-Qur’an. Mungkinkah hubungan komponen-komponen tersebut saling bertindak-balas di antara satu sama lain, atau komponen tersebut membentuk satu sistem yang unik, dalam proses terbentuknya perlakuan manusia? Renungkan lah!

OTHER WRITINGS by Mostafa Kamal Mokhtar

Mostafa Kamal Mokhtar. 1986. Konsep Kebangkitan (The Resurrection) menurut Pandangan New Testament. Sarjanamuda. Thesis, Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi. (Penyelia: Dr. Ismail Mohammad). Pages 1-115.

Mostafa Kamal Mokhtar. 1990. Risalah fi Ma’rifat al-Nafs al-Natiqah wa Ahwal li Ibn Sina (The Treatise on the Knowledge about the Rational Soul and Its states by Ibn Sina: a critical Edition and annoted Transalation. Master. Dissertation, The Department of Islamic Study, Selly Oak Colleges, University of Birmingham, United Kingdom. (Supervisor: Dr. Muhammad Ibrahim Surty). Pages 1-100.

Roslan A. Hakim & Mostafa Kamal Mokhtar. 1990. Hijrah dan Pembangunan Ekonomi Ummah. Makalah. Satiawacana Bil: 10, Penerbit Fakulti Sains Pembangunan UKM Sabah. Pages 1-17.

Majid Khadduri. 1994. Konsep keadilan dalam Islam. Book translation by Norliza Tarmeze & Mostafa Kamal Mokhtar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. (ISBN: 9789836239501, 9836239502) (Konsep keadilan dalam Islam | WorldCat.org: https://www.worldcat.org/title/51797039) Konsep keadilan dalam Islam. Pages 1-310.

Mostafa Kamal Mokhtar. 1994. The Treatise on the Knowledge about the Rational Soul and its States by Ibn Sina: a Critical Edition and Annotated Translation. Jurnal Akademika (44) (January 1994): 45-71. (ISSN 0126-5008). (The Treatise on the Knowledge About the Rational Soul and its States by Ibn Sina: A Critical Edition and Annotated Translation | MOKHTAR) | Akademika: https://ejournals.ukm.my/akademika/article/view/3144)

Mostafa Kamal Mokhtar. 1994. Perniagaan Dalam Islam. In Roslan A. Hakim, Abdul Hadi Harman Shah (editor). Buku Karya Darma, pp. 150-156. UKM Kota Kinabalu, Sabah: Fakulti Sains Pembangunan. (ISBN 983-9872-04-4).

Mostafa Kamal Mokhtar. 1995. Pembangunan Manusia: Huraian Kritis daripada Aspek Kerohanian. In Mostafa Kamal Mokhtar, Noor Rahamah Abu Bakar, Ong Puay Liu; Suhaimi Salleh (editor). Buku Karya Darma II: Kemanusiaan dalam Pembangunan, pp 17-25. Penerbit UKM: Fakulti Sains Pembangunan. (ISBN: 983-9152-12-2 (v. 2)) (Karya darma / penyunting, Mostafa Kamal Mokhtar, Noor Rahamah Abu Bakar, Ong Puay Liu, Suhaimi Salleh. | National Library of Australia (nla.gov.au); https://catalogue.nla.gov.au/Record/129951; Karya darma | WorldCat.org: https://www.worldcat.org/title/34414687; Karya Darma II: kemanusiaan dalam pembangunan | WorldCat.org; https://www.worldcat.org/title/850503755)

Mostafa Kamal Mokhtar. 1998. Konsep Pembangunan Rohani Manusia: Kajian Perbandingan di antara Sufisme dan Psikologi. Jurnal Psikologi Malaysia (15): 1-20. (Persatuan Psikologi Malaysia, Jabatan Psikologi 1998). (ISSN 0127-8029 (2001)).

Mostafa Kamal Mokhtar. 2000. Hubungan Antar-Agama Di Sabah. In Abdul Halim Ali, Ishak Shari, Habibah Ahmad, Er Ah Choy (penyunting). Book Siri Karya Darma III: Sabah dalam Perluasan Pasaran, pp 51-62. Penerbit UKM Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia. (ISBN: 967-942-476-6).

Mostafa Kamal Mokhtar. 2002. Pembangunan Generik: Permasalahan Ontologi-Epistemologi dan Metodologi. In Misran Rokimin, James Francis Ongkili, Azmi Aziz (penyunting), Book Siri Karya Darma: Falsafah dan Peradaban Pembangunan, pp 41-54. Penerbit UKM. (ISBN: 967-942-593-2). (Proceeding Article: Pembangunan rohani generik: permasalahan ontologi-epistemologi dan metodologi | WorldCat.org: https://www.worldcat.org/title/969117547); (Pembangunan generik : permasalahan ontologi- epistemologi da metodologi | WorldCat.org: https://www.worldcat.org/title/969102108)

Mostafa Kamal Mokhtar. 2003. Pembangunan rohani menurut perspektif tasawuf dan psikologi moden. Islamiyyat: Jurnal Antarabangsa Pengajian Islam, Vol 24 (2003). ([ms] Pembangunan Rohani Menurut Perspektif Tasawuf dan Psikologi Moden | Mokhtar | Islāmiyyāt (ukm.my): https://ejournal.ukm.my/islamiyyat/article/view/2071)

Azmi Aziz, Abdul Hadi Harman Shah & Mostafa Kamal Mokhtar. 2004. Islamic Pluralism in Malaysia. In Ahmad Sunawari Long, Jaffary Awang, Kamaruddin Salleh (editors), International Seminar on Islamic Thoughts Proceedings (Islam: Past, Present and Future), pp 511-518. Penerbit Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, UKM.

Mostafa Kamal Mokhtar & Azmi Aziz. 2006. Kongsi Raya in a Perspective of British Colonial Impact of Dualistic System of Education in Malaysia. In Stanislauss Sandrarupa, et. al. (penyunting). Buku Kemelayuan Indonesia dan Malaysia: Bahasa, Sastra, Media, Globalisasi dan Agama, Volume I, pp 711-718. Penerbit Departmen Kebudayaan dan Pariwisata, Jakarta, Republik Indonesia. (ISBN: 979-979-775-6).

Mostafa Kamal Mokhtar & Azmi Aziz. 2006. The Spiritual or Mystical Experiences experienced by Malaysian Islamic Movement: Some Theological dan Psychological Debates. Jurnal Psikologi dan Pembangunan Manusia; Bil: 22: 33-48 (Pusat Pengajian Psikologi dan Pembangunan Manusia, FSSK, UM Bangi). (ISSN 1675-4727, 2006).

Mostafa Kamal Mokhtar. 2007. Pengurusan Gerakan Agama di Malaysia dan Indonesia: Ke Arah Satu Perkongsian Bijak? In Armida S. Alishahbana, et. al. (penyunting), Buku 2: Indonesia dan Malaysia dalam Era Globalisasi dan Desentralisasi: Mewujudkan Kemakmuran Bersama dakam Isu dan Permasalahan Politik, Hukum dan Budaya, pp 561-576. Penerbit Universitas Padjadjaran, Bandung, Indonesia. (ISBN: 978-979-730-884-1).

Mostafa Kamal Mokhtar & Gusni Saat. 2008. Urbanisasi dan Pembangunan Komuniti Peribumi Suku Bajo di Teluk Bone, Sulawesi Selatan, Indonesia. Poelitik - Jurnal Kajian Politik dan Masalah Pembangunan, 4(2).

Azmi Aziz & Mostafa Kamal Mokhtar. 2009. Historiografi impak pertembungan antara tradisionalisme dan modenisme di Malaysia Proceeding Article on Simposium Kebudayaan Indonesia-Malaysia. (| WorldCat.org: https://www.worldcat.org/title/969560340)

Mostafa Kamal Mokhtar & Azmi Aziz. 2009. Sufism, Tariqat and Islamic Deviant Teaching: A case Study of Malaysia-Indonesia Religious Movement. In Nor Hashimah Jalaluddin, Kalthum Ibrahim, Misran Rokimin, Sity Daud (penyunting), Buku Keselamatan Insan Nasional dan Serantau: Aspirasi dan Realiti, pp 541-555. Penerbit UKM Bangi. (Perpustakaan Negara Malaysia, ISBN: 978-983-59-6).

Mostafa Kamal Mokhtar. 2009. Pembangunan Rohani menurut Perspektif Tasawuf dan Psikologi Moden. In Khaidir Ismail, Jawiah Dakir, Fariza Md. Sham, Hanina H. Hamsan (penyunting), Buku Psikologi Islam: Falsafah, Teori dan Aplikasi, pp 167-188. (e-Book Publication Sdn. Bhd. Institut Islam Hadhari UKM). (ISBN 978-983-2748-70-0).

Mostafa Kamal Mokhtar. 2010. The Concept of Human Soul in Asrar al-Insan fi Makrifat al-Ruh wa al-Rahman by Nuruddin al-Raniri: a Critical Examination. Ph.D. Dissertation, Kuliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences, International Islamic University of Malaysia, Gombak. (Supervisors: Dr. Wan Mohd Azam Mohd Amin, Dr. Muhammad Zainy Uthman, Dr. Abdul Salam Muhammad Shukri). Pages 1-141. (The concept of human soul in Asrar al-Insan fi Ma`rifat al-Ruh wa al-Rahman by Nur al-Din al-Raniri : a critical examination | IIUM Student Repository: http://studentrepo.iium.edu.my/handle/123456789/6936)

Muhammad Gazali Bagus Ani Putra & Mostafa Kamal Mokhtar. 2010. The Forming of Cadres in a Religious Social Organization (Case Study on 'Aisyiyah Organization). Inquiry: Jurnal Ilmiah Psikologi, Vol. 3, No. 1, Agustus 2010. 1-15; (ISBN/ISSN: 1979-7273) (Publisher: Program Studi Psikologi Universitas Paramadina); (paramadina.ac.id): https://catalogue.paramadina.ac.id/index.php?p=show_detail&id=15708&keywords)

Mostafa Kamal Mokhtar & Azmi Aziz. 2010. Konsep Jihad di Kalangan Kumpulan Gerakan Agama Radial Indonesia-Malaysia: Satu Penelitian Kritikal. Poelitik : Jurnal Kajian Politik dan Masalah Pembangunan, : Vol. 6, No. 11, 2010 (Uniersitas Nasional: Jakarta)( (ISBN/ISSN: 1978063X) (Library Institut STIAMI: Poelitik : Jurnal Kajian Politik dan Masalah Pembangunan | Library Institut STIAMI: https://library.stiami.ac.id/index.php?p=show_detail&id=291&keywords=)

Lukman, Z. M.; Fauziah, I.; Rusyda, H. M.; Sarnon, N.; Mokhtar, M. K.; Alavi, K.; Chong, Sheau Tsuey; Nen, S.; Fatimah, O. 2011. Betrayal of Trust: The Involvement of Children in Prostitution. Pertanika Journal of Social Sciences & Humanities. UPM, Oct 2011 Supplement, Vol. 19, p49-56.

Lukman, Z.M., Rohany Nasir, Fauziah, I., Sarnon, N., Sheau Tsuey, C., Mostafa Kamal, M., Mohamad, M.S., Zainah, A.Z., Subhi, N., Fatimah, O., Nen, S., Hoesni, S.M., Khairudin, R. and Rusyda, H.M. 2011. The Relationship between Dysfunctional Family and the Involvement of Children in Prostitution, World Applied Sciences Journal.

Sheau Tsuey Chong, Karen Farquharson, Er Ah Choy, Z. M. Lukman and Mostafa Kamal Mokhtar. 2011. Enhancing youth civic engagement and generalized trust through bonding social capital among friends Pertanika of Journal of Social Sciences and Humanities, UPM.

Azmi, Aziz & Mostafa Kamal Mokhtar. 2011. Transisi penting sistem berkerajaan di Alam Melayu: kes Malaysia (Major Transitions in the Government System of the Malay World: The Case of Malaysia). AKADEMIKA, 81 (2). pp. 79-92. (ISSN 0126-5008) (Jurnal Akademika: https://ejournal.ukm.my/akademika/article/view/501)

Wahyuni Ismail, Mostafa Kamal Mokhtar, Nasruddin Subhi, Fauziah Ibrahim. 2012. Remaja dan Dadah. Prosiding POGRES 2012 UKM, pp 89-99. (https://onesearch.id/Author/Home?author=Mokhtar%2C+Mostafa+KamalProceding; Pogres UKM 2012.pdf (uin-alauddin.ac.id); http://repositori.uin-alauddin.ac.id/7077/1/Proceding%20Pogres%20UKM%202012.pdf)

Wahyuni Ismail, Mostafa Kamal Mokhtar, Nasruddin Subhi, Fauziah Ibrahim. 2012. Prosiding Seminar Indonesia-Malaysia, pp 15-29. (UIN Alauddin Makassar-Universiti Utara Malaysia; (123dok.com): https://123dok.com/document/zxnv694q-); (Prosiding Seminar Indonesia-Malaysia; (123dok.com): https://123dok.com/document/zxnv694q-pengaruh-resilience-terhadap-penyalahgunaan-wahyuni-mostafa-mokhtar-nasruddin.html); (Prosiding Seminar Indonesia - Malaysia.pdf (uin-alauddin.ac.id): http://repositori.uin-alauddin.ac.id/7073/1/Prosiding%20Seminar%20Indonesia%20-%20Malaysia.pdf)

Wahyuni Ismail, Mostafa Kamal Mokhtar, Nasrudin Subhi, Fauziah Ibrahim. 2012. Pengaruh Keagamaan dengan Bimbingan Kaunseling terhadap Kecenderungan Penyalahgunaan Dadah dalam Kalangan Pelajar. Southeast Asia Psychology Conference 2012; 26-28 September 2012; School of Psychology and Social Work, Universiti Malaysia Sabah. (Conference Proceeding; UMS; Pengaruh Keagamaan dengan Bimbingan dan Kaunseling terhadap Kecenderungan Penyalahgunaan Dadah dalam Kalangan Pelajar - Repositori UIN Alauddin Makassar (uin-alauddin.ac.id): http://repositori.uin-alauddin.ac.id/8288/)

Nor Azizan Idris, Mostafa Kamal Mokhtar, Azmi Aziz, 2012. Gerakan Non-Government Organization Melayu-Islam di Malaysia dan Indonesia: Satu Penelitian dari aspek Jaringan dan Hubungan. In TB Massa Dja’far, Khairul fuad, Junaenah Sulehan (penyunting), Buku Tantangan dan Prospek Perbatasan Indonesia-Malaysia; penyunting, pp 175-202. (UNAS Press (Universitas National). (Perpustakaan National ISBN: 978-979-25-1272-4, 2012)

Ahmad Razak, Mostafa Kamal Mokhtar, Wan Sharazad Wan Sulaiman. 2013. Terapi Spiritual Islam: Suatu Model Penanggulan Gangguan Depresi. Jurnal Dakwah Tabligh, Vol. 14, No. 1, Juni 2013: 141 – 151.

Ahmad Razak, Mostafa Kamal Mokhtar, Wan Sharazad Wan Sulaiman. 2014. Terapi Spiritual Islam: Suatu Model Penanggulan Gangguan Depresi. Intuisi: Jurnal Ilmiah Psikologi, Volume 6, Nomer 2, Juli 2014, pp 87-94. (Subag Akademik Jurusan Psikologi FIP UNNES, ISSN 2086-0803) (Intuisi: Jurnal Ilmiah Psikologi; Terapi Spiritual Islami : Suatu Model Penanggulangan Gangguan Depresi | Razak | Intuisi : Jurnal Psikologi Ilmiah (unnes.ac.id): https://journal.unnes.ac.id/nju/index.php/INTUISI/article/view/13313)

Wahyuni Ismail, Istianah A. Rahman, Mostafa Kamal Mokhtar, Nasruddin Subhi & Fauziah Ibrahim. 2014. Pengaruh Coping Strategy Terhadap Penyalahgunaan Dadah Dalam Kalangan Pelajar. Prosiding International Seminar on Global Education II; Education Transformation towards a developed nation; joined organized by Faculty of Education UKM dan Fakultas Ekasakti, Padang, Indonesia; 24-25 Feb 2014; pp 3047-3069. (International Seminar on Global Education II; Education Transformation towards a developed nation; Internasional Seminar on Global Education II_opt.pdf (uin-alauddin.ac.id): http://repositori.uin-alauddin.ac.id/7005/1/Internasional%20Seminar%20On%20Global%20Education%20II_opt.pdf)

Aziz, A., & Mokhtar, M. 2014. Transformasi Pemikiran Sosial Masyarakat Malaysia daripada Fitrah Pertama kepada Fitrah Kedua Mengenai Alam Sekitar. GEOGRAFI, 2(3), 48 - 57. (Retrieved from https://ojs.upsi.edu.my/index.php/GEOG/article/view/1831) (Jurnal Geografi; Transformasi Pemikiran Sosial Masyarakat Malaysia daripadaFitrah Pertama kepada Fitrah Kedua Mengenai Alam Sekitar | GEOGRAFI (upsi.edu.my): https://ojs.upsi.edu.my/index.php/GEOG/article/view/1831)

Wahyuni Ismail, Mostafa Kamal Mokhtar, Nasrudin Subhi, Fauziah Ibrahim. 2015. Descriptive Analysis of the Profile of Drug Abuse among Adolescents. Scientific Journal of Pesatuan Pelajar Indonesia-UKM, Volume 2, No.2, 2015, pp 77-85. (ISSN: 2356-2536, 2015)

Mostafa Kamal Mokhtar, Ahmad Razak, Wan Sharazad Wan Sulaiman. 2015. Kualiti Jiwa Manusia: Ukuran Baru Kepada Kualiti Psikologi Penagih Dadah mengikut Model Terapi Spiritual. In Nasrudin Subhi, Zubir Idris, Wan Amizah Wan Mahmud, Badrul Redzuan Abu Hasan (editors), e-Book; Peradaban, Harapan & Kilanan: Wawasan Pemikiran Psikologi Pembangunan Insaniah, pp 199-218 (Perpustakaan Negara E-ISBN 978-967-445-393-0, Perbadanan Kota Buku).

Mostafa Kamal Mokhtar, Ahmad Razak, Supyan Hussin. 2017. Konsep Manusia Islam sebagai Asas Falsafah Psikometrik Baharu dalam Modul Terapi Spiritual Islam. In Darlina Md. Naim, Zuraidah Mohd Yusoff, Saad Othman (editors), Book Perubatan Tradisional: Aplikasi Semasa. Pp 1-14. (Penerbit Universiti Sains Malaysia; 2017 Library Catalog; MMS ID 9918284255406676; ISBN 9789674611651; ISBN 9674611657; NLM ID 9918284255406676) (Perubatan tradisional : aplikasi semasa - National Library of Medicine Institution (nih.gov): https://catalog.nlm.nih.gov/discovery/fulldisplay?docid=alma9918284255406676&context=L&vid=01NLM_INST:01NLM_INST&lang=en&search_scope=MyInstitution&adaptor=Local%20Search%20Engine&tab=LibraryCatalog&query=lds04,exact,9918284255406676)

Mohd Arif Atarhim, Mostafa Kamal Mokhtar & Jamiah Manap. 2018. Proceeding Spiritual Intelligence in Nursing; 3rd Mnc-International Nursing Conference 2018. (Conference Proceeding; INC 3rd Mnc-International Nursing Conference 2018: https://ukmsarjana.ukm.my/main/penerbitanterkini/SzAxNDY2Mw)

Hussin, Supyan; Rahman, Nur Azian Ab; On, Low Kok; Mokhtar, Mostafa Kamal. 2018. Bridging Modern Medicine with Islamic Complementary Medicine: Preliminary Attempts in Malaysian Context, Advanced Science Letters, Volume 24, Number 7, July 2018, pp. 4820-4823(4) (Publisher: American Scientific Publishers) (Research Article: Advanced Science Letters; Bridging Modern Medicine with Islamic Complementary Medicine: Pre...: Ingenta Connect: https://www.ingentaconnect.com/contentone/asp/asl/2018/00000024/00000007/art00016)

Hamidi Abdul Rahman, Mostafa Kamal Mokhtar, Ab Rahman Roseliza-Murni, Arena Che Kasim. 2019. Intra and Inter-Psyche Conflict and Analysis of Symptoms of Jinn Possession, Malaysian Journal of Medicine and Health Sciences, Vol. 15, SUPP1, April 2019, p110-113. (Journal MJMHS; 20190429154510Content_Supp1_April_2019_ (Culture_and_Mental_Health).pdf;(upm.edu.my):https://medic.upm.edu.my/upload/dokumen/20190429154510Content_Supp1_April_2019_(Culture_and_Mental_Health).pdf)

Ibrahim, Muhamad Ariff; Abdul Aziz, Siti Fardaniah,; Wan Sulaiman, Wan Shahrazad,; Ibrahim, Amalina & Mokhtar, Mostafa Kamal. 2020. The role of job satisfaction as a mediator in the relationship between integrity and organizational citizenship behavior amongst the Malaysian police officers. International Journal of Psychosocial Rehabilitation, 24 (4). pp. 4064-4078. (ISSN 1475-7192) (Journal IJPR; Items where Author is "Mokhtar, Mostafa Kamal" - IIUM Repository (IRep): http://210.48.222.84/view/creators/Mokhtar=3AMostafa_Kamal=3A=3A.default.html)

Mohd Arif Atarhim, Jamiah Manap, Khairul Anwar Mastor, Mostafa Kamal Mokhtar, Ahmad Fakhrurrazi Mohammed Zabidi. 2020. Instrument Development for Measuring Spiritual Intelligence of Muslim Nurses: A Conceptual Framework, Jurnal Psikologi Malaysia 34 (2) (2020): 119 – 131 (ISSN-2289-8174) (JURNAL PSIKOLOGI MALAYSIA (ukm.my): https://spaj.ukm.my/ppppm/jpm/article/view/566/432; https://www.researchgate.net/publication/341726306_Instrument_Development_for_Measuring_Spiritual_Intelligence_of_Muslim_Nurses_A_Conceptual_Framework)

Mukhiffun Mukapit, Siti Fardaniah Abdul Aziz, Mohd. Nasir Selamat, Mostafa Kamal Mokhtar. 2020. Development Strategic Employment Green Behavior Scale for Malaysian Industry. MPLOYEE GREEN BEHAVIOR SCALE FOR MALAYSIAN INDUSTRY. International Journal of Psychosocial Rehabilitation; ISSN: 1475-7192; Volume: Volume 24; Issues: Issue 4; February 2020, pp 4053-4063. (International Journal of Psychosocial Rehabilitation: https://www.psychosocial.com/article/PR201518/12778/)

Mohd Arif Atarhim, Jamiah H. Manap, Khairul Anwar Mastor, Mostafa Kamal Mokhtar. 2022. Application of Fuzzy Delphi Method (FDM) to Validate Content of Spiritual Intelligence Instrument for Muslim Nurses, June 2022; Journal of Nursing Measurement; DOI: 10.1891/JNM-2021-0012. (Journal of Nursing Measurement; Application of Fuzzy Delphi Method (FDM) to Validate Content of Spiritual Intelligence Instrument for Muslim Nurses | Request PDF (researchgate.net): https://www.researchgate.net/publication/361077244_Application_of_Fuzzy_Delphi_Method_FDM_to_Validate_Content_of_Spiritual_Intelligence_Instrument_for_Muslim_Nurses)

[1] Biodata ringkas penulis boleh didapati melalui: Mostafa Kamal Mokhtar | Facebook: https://www.facebook.com/mostafakamal.mokhtar/ ; atau penulisan penulis boleh dibaca melalui: ‪Mostafa Kamal Mokhtar - ‪Google Scholar: https://scholar.google.com.my/citations?view_op=list_works&hl=en&hl=en&user=zjjG6_8AAAAJ%E2%80%AC%E2%80%AC%E2%80%AC&user=XmbGEQ8AAAAJ ; atau Dr. MOSTAFA KAMAL MOKHTAR (PhD). (mostafakamalmokhtar1961.blogspot.com): https://mostafakamalmokhtar1961.blogspot.com/ ; atau (46) Mostafa Kamal Mokhtar | LinkedIn : https://www.linkedin.com/in/mostafa-kamal-mokhtar-14558b50/ ; penulis boleh dihubungi melalui mostafakamalmokhtar@gmail.com

[2] Versi asal ditulis pada 31 Ogos 2021.

[3] Brain Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/brain

[4] Brain Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/brain

[5] Physicalism (Stanford Encyclopedia of Philosophy): https://plato.stanford.edu/entries/physicalism/

[6] Mawrid Reader: Arabic dictionary interface (ejtaal.net): https://ejtaal.net/aa/readme.html

[7] The Quranic Arabic Corpus - Word by Word Grammar, Syntax and Morphology of the Holy Quran: https://corpus.quran.com/

[8] al-Anbiya’ (21:18), (بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ)

[9] al-‘Araf (7:179), (لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا); Lihat juga (9:87; 17:46; 18:27; 63:3)

[10] Al-Haj 22: 46 (فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا)

[11] Versi asal ditulis pada 14 Julai 2021.

[12] Charles Darwin - Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Darwin

[13] Tafsir Ibn Khathir : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive: https://archive.org/details/TafsirIbnKhathir/TafsirIbnkhathir1/

[14] Al-Hajr 15:28; Sad 38:71.

[15] Al-Mi’raj 7:189; al-An’am 6: 98

[16] Al-Nahl 16:4; al-Insan 76:2

[17] Al-Mi’raj 7:19; al-Baarah 2: 35

[18] Al-Baqarah 2:36

[19] Versi asal ditulis pada 16 Julai 2021.

[20] Brain Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/brain

[21] Materialism - Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Materialism

[22] Al-Hijr 15:29 (فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ).

[23] Al-Zumar 39:42 (اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا ۖ فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَىٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَىٰ إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى ۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ)

[24] Al-Bukhari, cf. Al-Asqalani, Fathul-Bari 11/113; Muslim 4/2083: Hisn al-Muslim 1 - Fortress of the Muslim (Hisn al-Muslim) - حصن المسلم - Sunnah.com - Sayings and Teachings of Prophet Muhammad (صلى الله عليه و سلم): https://sunnah.com/hisn:1, (الحَمْـدُ لِلّهِ الّذي أَحْـيانا بَعْـدَ ما أَماتَـنا وَإليه النُّـشور)

[25] At-Tirmidhi 5/473. See Al-Albani's Sahih Tirmidhi 3/144. Hisn al-Muslim 3 - Fortress of the Muslim (Hisn al-Muslim) - حصن المسلم - Sunnah.com - Sayings and Teachings of Prophet Muhammad (صلى الله عليه و سلم): https://sunnah.com/hisn:3, (الحمدُ للهِ الذي عافاني في جَسَدي وَرَدّ عَليّ روحي وَأَذِنَ لي بِذِكْرِه)

[26] Versi asal ditulis pada 27 Julai 2021.

[27] [stages of prenatal] Results from Verywell (verywellmind.com): https://www.verywellmind.com/search?q=stages+of+prenatal

[28] Al-Mu’minun 23:14 (ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ ۚ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ)

[29] Penegasan yang sama dan selari boleh dilihat juga dalam surah al-Hajj (22:5), al-Zumar (39:6) dan al-Ghafir (40:67); Tafsir Ibn Khathir : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive: https://archive.org/details/TafsirIbnKhathir/TafsirIbnkhathir1/

[30] Al-Zamr 39: 6 (خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَأَنزَلَ لَكُم مِّنَ الْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ ۚ يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ خَلْقًا مِّن بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمَاتٍ ثَلَاثٍ ۚ ذَٰلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ ۖ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ۖ فَأَنَّىٰ تُصْرَفُونَ)

[31] Al-Tin 95: 4 (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ)

[32] Versi asal ditulis pada 1 Ogos 2021, Kajang.

[33] What is Linguistics? (ucsc.edu): https://linguistics.ucsc.edu/about/what-is-linguistics.html

[34] Theories of Meaning (Stanford Encyclopedia of Philosophy): https://plato.stanford.edu/entries/meaning/#Aca

[35] Mawrid Reader: Arabic dictionary interface (ejtaal.net): https://ejtaal.net/aa/readme.html

[36] Yusuf 12:2 (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)

[37] Versi asal ditulis pada 6 Ogos 2021, Kajang

[38] Philosophy - Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy

[39] Epistemology | Definition, History, Types, Examples, Philosophers, & Facts | Britannica: https://www.britannica.com/topic/epistemology

[40] Al-A’raf 7: 179 (لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَّا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِهَا ۚ أُولَٰئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ); lihat juga al-Hajj (22:46), al-Balad (90:8)

[41] Taha 20: 27 (وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي); Taha 20: 28 (يَفْقَهُوا قَوْلِي)

[42] Al-Nahl 16: 103 (لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَٰذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ)

[43] al-Shu’ara 26:13 (وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلَا يَنطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَىٰ هَارُونَ)

[44] al-Balad 90:9 (وَلِسَانًا وَشَفَتَيْنِ)

[45] al-Baqarah 2:79 (فَوَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ)

[46] al-Nisa 4:56 (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمًا)

[47] Al-Zumar 39:23 (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَىٰ ذِكْرِ اللَّهِ ۚ)

[48] Al-Sajdah 41:20 (حَتَّىٰ إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُم بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ‎); 41: 21 (وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا ۖ قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ‎)

[49] Al-Baqarah 2: 30 (قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ)

[50] Al-Baqarah 2: 31 (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا)

[51] Al-Baqarah 2: 77 (أَوَلَا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ)

[52] Al-Baqarah 2: 129 (وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ)

[53] Al-Baqarah 2: 216 (وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ)

[54] Al-Baqarah 2: 255 (يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ ۖ )

[55] Al-Maidah 5: 109 (قَالُوا لَا عِلْمَ لَنَا ۖ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ)

[56] Versi asal ditulis pada 28 Ogos 2021, Kajang.

[57] Spirit Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/spirit

[58] Psyche Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/psyche

[59] Psychology Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/psychology

[60] Tafsir Ibn Khathir : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive: https://archive.org/details/TafsirIbnKhathir/TafsirIbnkhathir1/

[61] Al-Isra’ 17:85 (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ ۖ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا)

[62] The Quranic Arabic Corpus - Word by Word Grammar, Syntax and Morphology of the Holy Quran: https://corpus.quran.com/

[63] Al-Baqarah 2: 87, 253; al-Maidah 5:110; al-Nahl 16:102; Maryam 19:17; al-Syu’ara’ 26:193; al-Naba’ 78:38; al-Qadr 97:4

[64] Al-Nahl 16:2, 102; Ghafir 40:15; Syura 42:52

[65] Al-Mujadalah 58:22

[66] Al-Ma’arij 70:4; al-Naba’ 78:38; al-Qadr 97:4

[67] Al-Nisa’ 4: 171; al-Hijr 15:29; al-Anbiya’ 21:91; al-Sadjah 32:9.

[68] Versi asal ditulis pada 7 September 2021, kajang

[69] Soul Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/soul

[70] The Quranic Arabic Corpus - Word by Word Grammar, Syntax and Morphology of the Holy Quran: https://corpus.quran.com/

[71] Versi asal ditulis pada 21 September 2021, kajang

[72] Lihat juga dalam ayat taha (طه) (20:40) dan al-Qasas (القَصَص) (28:19, 33).

[73] Tafsir Ibn Khathir : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive: https://archive.org/details/TafsirIbnKhathir/TafsirIbnkhathir1/

[74] Mawrid Reader: Arabic dictionary interface (ejtaal.net): https://ejtaal.net/aa/readme.html

[75] Tafsir Ibn Khathir : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive: https://archive.org/details/TafsirIbnKhathir/TafsirIbnkhathir1/

[76] Versi asal ditulis pada 06 Oct 21, Kajang

[77] Sahih Muslim 2658b; In-book reference: Book 46, Hadith 34; USC-MSA web (English) reference: Book 33, Hadith 6423: Sahih Muslim 2658b - The Book of Destiny - كتاب القدر - Sunnah.com - Sayings and Teachings of Prophet Muhammad (صلى الله عليه و سلم): https://sunnah.com/muslim:2658b: dalam penafsiran al-Rum 30:30,

(حَدَّثَنَا حَاجِبُ بْنُ الْوَلِيدِ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ حَرْبٍ، عَنِ الزُّبَيْدِيِّ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، أَخْبَرَنِي سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم ‏"‏ مَا مِنْ مَوْلُودٍ إِلاَّ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ وَيُنَصِـّرَانِهِ وَيُمَجِّسَانِهِ كَمَا تُنْتَجُ الْبَهِيمَةُ بَهِيمَةً جَمْعَاءَ هَلْ تُحِسُّونَ فِيهَا مِنْ جَدْعَاءَ‏.‏ ثُمَّ يَقُولُ أَبُو هُرَيْرَةَ وَاقْرَءُوا إِنْ شِئْتُمْ): (فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)‏‏

[78] Versi asal ditulis pada 24 November 2021, Kajang

[79] Heart Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/heart

[80] Mind Definition & Meaning | Dictionary.com: https://www.dictionary.com/browse/mind

[81] Versi asal ditulis pada 31 Ogos 2022, Kajang.

[82] Muhammad Qhawth adalah wali sufi Parsi tarekat Šaṭṭārīyah yang terkenal dan berkontroversi, Moḥammad Ḡawṯ Gwā-leyārī (1500-63; Ernst, 1999a; Kugle) dalam Bahasa Arab (سيدى محمد بن خطير الدين بن بايزيد بن خواجة العطار)/Moḥammad b. Ḵaṭir-al-Dīn b. Laṭif b. Muʿin-al-Din Qattāl b. Ḵaṭīr-al-Dīn b. Bāyazīd b. Ḵᵛāja Farid-al-Dīn ʿAṭṭār (MS 1384, Patna, fol. 3a), juga mengenalkan dirinya sebagai “Abu’l-Moʾayyad Moḥammad al-Moḵāṭab be’l-Ḡawṯ ʿinda Allāh” (fol. 270b). Beliau dilahirkan pada 7 Rejab 907 atau 16 Januari 1502, di Gwaliar dan meninggal pada 14 Ramadan 970 or 7 May 1563. Antara tulisannya adalah (الجواهر الخمس وبحر الحياة). Beliau merupakan antara murid tarekat Sattariya ternama yang di asaskan oleh Shaykh ʿAbd Allah al-Shattar (d. 1428/9). Biodata beliau boleh juga dicapai melalui : Muhammad Ghawth - Wikipedia; https://en.wikipedia.org/wiki/Muhammad_Ghawth

[83] Penulisan ini adalah berkaitan dengan makalah dalam Bahasa Inggeris, ke dalam bahasa Melayu, yang telah ditulis oleh Carl W. Ernst dalam Bahasa Inggeris yang telah diterbitkan dalam SUFI (Issue 29: Spring 1996). Makalah asal tersebut boleh dicapai melalui: (PDF) Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth | Carl Ernst Academia.edu:https://www.academia.edu/4416974/Sufism_and_Yoga_according_to_Muhammad_Ghawth

[84] Salaf (السلف), nenek moyang, asal-usul keturunan, orang terdahulu), juga dirujuk sebagai "al-salaf al-ṣāliḥ" (السلف الصالح) sering dianggap sebagai tiga generasi pertama. Umat Islam. Ini terdiri daripada Muhammad dan para sahabatnya (الصحابة), pengikut mereka (التابعون), dan pengikut pengikut (تابع التابعون). Keutamaan agama mereka terletak al-Hadith berbunyi "Sebaik-baik umatku ialah generasiku, yang mengikuti mereka dan yang mengikuti mereka",suatu zaman yang dipercayai sebagai contoh pembentukan Islam yang murni. Lihat: Salaf - Wikipedia; https://en.wikipedia.org/wiki/Salaf

[85] Mishkat al-Masabih 141, Book 1, Hadith 134: (وَعَنْ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ خَيْرَ الْحَدِيثِ كِتَابُ اللَّهِ وَخَيْرَ الْهَدْيِ هَدْيُ مُحَمَّدٍ وَشَرَّ الْأُمُورِ مُحْدَثَاتُهَا وَكُلَّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ». رَوَاهُ مُسْلِمٌ)

[86] قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (162) (الأنعام 6) ‎

[87] فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (7) وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (8) (الزلزلة 100)

[88] وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا ۚ وَاتَّقُوا اللَّهَ ۖ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (الحشر59: 7)‎‎

[89] Dalam Bahasa Arab ditulis seperti berikut (أمراتكوند - حوض الحياة - الأسرار الهندية) yang boleh dicapai dokumen tersebut di atas talian: أمراتكوند - حوض ماء الحياة : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive: https://archive.org/details/20200329_20200329_1911/page/n11/mode/2up

[90] Illuminationism ialah aliran falsafah Islam Zaman Pertengahan yang diasaskan pada Abad ke-12 oleh Shahab al-Din Suhrawardi (1155 - 1191). Aliran ini adalah gabungan fahaman Avicennisme dan falsafah Parsi purba, bersama-sama dengan banyak idea inovatif baharu Suhrawardi sendiri. Dia sering digambarkan sebagai dipengaruhi oleh Neo-Platonisme kerana dia mencuba sintesis idea Platonik, Zoroaster dan Islam; lihat: Illuminationism - By Movement / School - The Basics of Philosophy (philosophybasics.com)

[91] The Hymn of the Pearl (juga Hymn of the Soul, Hymn of the Robe of Glory atau Hymn of Judas Thomas the Apostle) ialah petikan Kisah Apokrif Thomas. Dalam karya itu, yang asalnya ditulis dalam bahasa Syria, anak murid Jesus (apostle), Thomas, menyanyikan hymn sambil berdoa untuk dirinya sendiri dan rakan-rakan tahanan. Sebahagian sarjana percaya, hymn hero itu mendahului Kisah (Acts), kerana ia hanya muncul dalam satu manuskrip Syria, dan satu manuskrip Yunani Kisah Thomas. Pengarang Himne tidak diketahui, walaupun terdapat kepercayaan bahawa ia dikarang oleh gnostik Syria Bardaisan dari Edessa kerana beberapa persamaan antara kehidupannya dan hymn. Ia dipercayai telah ditulis pada abad ke-2 atau mungkin abad ke-1, dan menunjukkan pengaruh daripada epik rakyat heroik dari rantau ini. Lihat: Hymn of the Pearl - Wikipedia.

[92] Dalam fiksyen alegorinya, Shaykh al-Ishraq Suhrawardi menyampaikan pelbagai isu mistik yang paling penting ialah cinta. Turut dimuatkan dalam teori cintanya ialah konsep rasional. Agak menghairankan, bagi Suhrawardi cinta dalam dimensi mistik pergi ke hati rasional. Idea panduannya ialah wira/hero risalah alegori Suhrawardi adalah seorang musafir yang mencintai Tuhan, mencari jalan yang betul kepada Ilahi. Cinta ini adalah untuk menjadi semacam emosi rohani dan bukannya cinta yang ghairah. Lihat; Semiotics of Love in Suhrawardi’s Allegorical Philosophy | Kouchnani | SOCRATES (i-scholar.in).

[93] AliranPemikiran Helenistik mendominasi dunia Greco-Rom dari c.300 SM hingga pertengahan abad pertama SM, menjadikannya era kecemerlangan falsafah yang hebat. Doktrin UtamaFalsafah ialah Stoicisme dan Epicureanisme, tetapi ini juga zaman di mana aliran Scepticisme muncul sebagai gerakan falsafah. Isu utama perdebatan ialah sifat dan asal usul dunia, cara untuk mencapai kebenaran dan matlamat etika. Lihat: Hellenistic philosophy - Routledge Encyclopedia of Philosophy.

[94] Tulisan asal pada 24 Oktober 2022, Kajang, Selangor

[95] The Quranic Arabic Corpus - Word by Word Grammar, Syntax and Morphology of the Holy Quran: https://corpus.quran.com/.

[96] (يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ) al-zalzalah 99: 16

[97] (قَالَتَا لَا نَسْقِي حَتَّىٰ يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ) al-Qasas 89:23

[98] (قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ) Ali Imran 3: 29; lihat juga (3:118; 11:5; 27:74; 28:69)

[99] (6:125; 4:90; 6:125; 7:43; 20:25)

[100] (9:14; 10:57)

[101] (4:90; 6:125; 7:43; 11:12; 26:13)

[102] (7:2; 7:43; 11:5; 15;47; 15:97)

[103] Hedonism - Ethics Unwrapped (utexas.edu): https://ethicsunwrapped.utexas.edu/glossary/hedonism#:~:text=Hedonism%20is%20the%20belief%20that,like%20reading%20a%20good%20book.

[104] (3:119; 5:7; 8:43; 11:5; 31:23; 35:38; 39:7; 42:24; 57:6; 64:4; 67:13)

[105] (3:154; 100:10).

[106] (فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَٰكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ) al-Haj 22:46

[107] (وَلِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ) Ali Imran 3:154

[108] (بَلِ اللَّهُ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا) al-Nisa 4:49

[109] Existentialism - Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Existentialism

[110] (لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَىٰ كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ) (2:264)

[111] Sunan Abi Dawud 2201; In-book reference : Book 13, Hadith 27; English translation : Book 12, Hadith 2195; Sunan Abi Dawud 2201 - Divorce (Kitab Al-Talaq) - كتاب الطلاق - Sunnah.com - Sayings and Teachings of Prophet Muhammad (صلى الله عليه و سلم): https://sunnah.com/abudawud:2201 (قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم ‏ "‏ إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ وَإِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى).

[112] (إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ) al-Ghafir 40: 56

[113] Psychology Perspectives - Simply Psychology: https://www.simplypsychology.org/perspective.html

[114] The Quranic Arabic Corpus - Word by Word Grammar, Syntax and Morphology of the Holy Quran: https://corpus.quran.com/

[115] Al-An’am 6: 164 (ۚ وَلَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا ۚ وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ ۚ); lihat juga al-Mu’minun 23:62; Ghafir 40:17; al-Jathiyah 45:22.

[116] Ibrahim 14:51 لِيَجْزِيَ اللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ ۚ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ))

[117] Al-Baqarah 2: 134 (تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ ۖ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ ۖ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ).

[118] Al-A’raf 7:188 (قُل لَّا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعًا وَلَا ضَرًّا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ ۚ وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ ۚ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ); lihat juga Yunus 10: 49; al-Ra’d 13:16.

[119] Al-Furqan 25: 3 (وَلَا يَمْلِكُونَ لِأَنفُسِهِمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا وَلَا يَمْلِكُونَ مَوْتًا وَلَا حَيَاةً وَلَا نُشُورًا).

[120] Luqman 31:34 (وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَدًا ۖ).

[121] Al-Ankabut 29: 39 (وَعَادًا وَثَمُودَ وَقَد تَّبَيَّنَ لَكُم مِّن مَّسَاكِنِهِمْ ۖ وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَكَانُوا مُسْتَبْصِرِينَ); lihat juga al-Naml 27:24. Al-Anfal 8:48 al-An’am 6:43.

[122] Al-Qasas 28:5 (قَالَ هَٰذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ ۖ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُّضِلٌّ مُّبِينٌ)

[123] Al-‘Araf 7:200 (وَإِمَّا يَنزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ ۚ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ); lihat juga Ghafir 40: 56; al-Nahl 16: 98; al-Fussilat 41:36.

[124] Sahih Muslim 2658b; In-book reference: Book 46, Hadith 34; USC-MSA web (English) reference: Book 33, Hadith 6423: Sahih Muslim 2658b - The Book of Destiny - كتاب القدر - Sunnah.com - Sayings and Teachings of Prophet Muhammad (صلى الله عليه و سلم): https://sunnah.com/muslim:2658b: dalam penafsiran al-Rum 30:30,

[125] Al-Anfal 8:53 (ذَٰلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَىٰ قَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ ۙ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ).

Dr. MOSTAFA KAMAL MOKHTAR (PhD).

Friday, 18 November 2022

Tadabbur al-Qur'an: Apa yang manusia perlu tahu melalui al-Qur'an

Synopsis: A critical analysis of Contemporary Theory and Concept with a comparison to Islamic and Quranic Understandings. DR.MKM: THE WAY I SEE IT by Mostafa Kamal Mokhtar; The Ideas and Understandings on the Issues of Islamic Philosophical Social Psychological and Spiritual Human Development.

TAJUK 1: [2] Brain (otak) dan القَلْبُ (qalbu/hati) mengikut al-Qur’an.

TAJUK 2:[11] Betul ke Manusia dalam Kumpulan Homo-sapiens (keturunan BERUK)?

TAJUK 3:[19] Betul ke Manusia ada Dimensi Non-fizikal (النَفْسُ، الرُوحُ، القَلْبُ)?

TAJUK 4:[26] Apa yang perlu diketahui tentang Kejadian Manusia Alam Pra-natal (human pre-natal growth) menurut al-Qur’an.

TAJUK 5: [32] Apakah Perkataan (كَلِمَةٌ) (word) yang diguna al-Qur’an untuk bermaksud ‘Manusia’?

TAJUK 6: [37] Bagaimana Manusia memperolehi Ilmu Pengetahuan?

TAJUK 7: [56] PSYCHE (psiki), SPIRIT (roh), الرُوْحُ (ruh), apakah makna sebenarnya?

TAJUK 8: [68] Apa Makna Sebenar bagi SOUL (self) dan النَفْسُ (Jiwa/Diri)?

TAJUK 9:[71] Nafs (النَفْسُ) (Jiwa/Diri) dan hubungannya dengan kejadian manusia menurut al-Qur’an

TAJUK 10: [76] Nafs (النَفْسُ) (Jiwa) (Soul); Apa terjadi kepada manusia sebelum dilahirkan (alam pra-natal) menurut al-Qur’an)

TAJUK 11: [78] Konsep heart (jantung/hati) dan mind (minda) dalam tradisi Barat, dan القَلْبُ (hati) manusia menurut al-Qur’an.

TAJUK 12: ^{^[81]} Tasawuf dan Yoga: Terjemahan Makalah “Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth^{^[82]}” oleh Carl W Ernst.^{^[83]}

TAJUK 13: [94] Mana yang penting, Kepala atau Dada manusia? Kaitannya dengan makna الصدر (dada/breast) mengikut al-Qur’an.

TAJUK 14: Teori Tingkahlaku Manusia Menurut Teori Psikologi Moden dan Al-Qur’an.

OTHER WRITINGS by Mostafa Kamal Mokhtar

No comments:

Post a Comment

PENGANTAR FALSAFAH: APA ITU FALSAFAH?

Report Abuse

Friday, 18 November 2022

Tadabbur al-Qur'an: Apa yang manusia perlu tahu melalui al-Qur'an

Synopsis: A critical analysis of Contemporary Theory and Concept with a comparison to Islamic and Quranic Understandings. DR.MKM: THE WAY I SEE IT by Mostafa Kamal Mokhtar; The Ideas and Understandings on the Issues of Islamic Philosophical Social Psychological and Spiritual Human Development.

TAJUK 1: [2] Brain (otak) dan القَلْبُ (qalbu/hati) mengikut al-Qur’an.

TAJUK 2:[11] Betul ke Manusia dalam Kumpulan Homo-sapiens (keturunan BERUK)?

TAJUK 3:[19] Betul ke Manusia ada Dimensi Non-fizikal (النَفْسُ، الرُوحُ، القَلْبُ)?

TAJUK 4:[26] Apa yang perlu diketahui tentang Kejadian Manusia Alam Pra-natal (human pre-natal growth) menurut al-Qur’an.

TAJUK 5: [32] Apakah Perkataan (كَلِمَةٌ) (word) yang diguna al-Qur’an untuk bermaksud ‘Manusia’?

TAJUK 6: [37] Bagaimana Manusia memperolehi Ilmu Pengetahuan?

TAJUK 7: [56] PSYCHE (psiki), SPIRIT (roh), الرُوْحُ (ruh), apakah makna sebenarnya?

TAJUK 8: [68] Apa Makna Sebenar bagi SOUL (self) dan النَفْسُ (Jiwa/Diri)?

TAJUK 9:[71] Nafs (النَفْسُ) (Jiwa/Diri) dan hubungannya dengan kejadian manusia menurut al-Qur’an

TAJUK 10: [76] Nafs (النَفْسُ) (Jiwa) (Soul); Apa terjadi kepada manusia sebelum dilahirkan (alam pra-natal) menurut al-Qur’an)

TAJUK 11: [78] Konsep heart (jantung/hati) dan mind (minda) dalam tradisi Barat, dan القَلْبُ (hati) manusia menurut al-Qur’an.

TAJUK 12: [81] Tasawuf dan Yoga: Terjemahan Makalah “Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth[82]” oleh Carl W Ernst.[83]

TAJUK 13: [94] Mana yang penting, Kepala atau Dada manusia? Kaitannya dengan makna الصدر (dada/breast) mengikut al-Qur’an.

TAJUK 14: Teori Tingkahlaku Manusia Menurut Teori Psikologi Moden dan Al-Qur’an.

OTHER WRITINGS by Mostafa Kamal Mokhtar

No comments:

Post a Comment

PENGANTAR FALSAFAH: APA ITU FALSAFAH?

TAJUK 12: ^{^[81]} Tasawuf dan Yoga: Terjemahan Makalah “Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth^{^[82]}” oleh Carl W Ernst.^{^[83]}